„Kim pan jest, profesorze Foucault?” to pierwszy tom pism zebranych najczęściej cytowanego filozofa na świecie, książka zbierająca w sobie wiele bezcennych wypowiedzi jednego z najbardziej wpływowych intelektualistów ubiegłego wieku – Michela Foucaulta (1926-1984), efekt wytężonej pracy wielu pasjonatów (szczególnie inicjatora całego przedsięwzięcia – Kajetana Marii Jaksendera) i wspaniałe dopełnienie obrazu ewolucji idei istotnych także dzisiaj. Oprócz tego pozycja ta pokazuje nieobecne dotychczas w Polsce oblicze tego myśliciela, jawiącego się tutaj jako „totalny erystyk”, niewahający się formułować sądów w oparciu o nawiązania do „tradycji ejdetycznej”, dzięki czemu rozpoczynane przez niego dyskusje zawsze w przedziwny sposób „multiplikowały sens”, czyli poszerzały granice pojmowania wielu humanistów, którzy do jego czasów wielokrotnie byli zniewalani przez wykształcone uprzednio przez siebie ograniczenia: “Język Foucaulta jest językiem wewnętrzności podniesionej do potęgi, świdrującej samą siebie, by zajrzeć «pod podszewkę» własnego sensu – a zatem jest to mowa powołująca nowe światy, bo każda wypowiedź, stając naprzeciw zewnętrza, jest już jego częścią”[1].

Dzięki swobodnemu operowaniu takimi narzędziami Foucault w mistrzowski sposób potrafił, w duchu filozofii Kanta, zajmować się – jak sam mawiał – „krytyczną historią myślenia”, co opierało się na odrzuceniu „uniwersalizmu” pojęć i obcowaniu z językiem samym w sobie, „ośmieszaniu” przy tym wszelkich „tożsamości”. Tym samym kreatywność jego myślenia ma swe źródło w obarczaniu dyskursu aspektem szaleństwa, jak wiemy bardzo bliskiego temu badaczowi kultury. Wobec tego Foucaulta w metaforyczny sposób nazwać możemy obarczonym językiem o magicznych właściwościach, pozwalających mu żonglować tożsamościami, „parodiować platońskie idee”, które do jego czasów były archetypem nieskazitelności i „uśmiercać” człowieka w celu umiejscowienia go w „centrum poznania”. Z tych względów koncepcje, z którymi przyjdzie nam się zmierzyć czytając tę książkę, będą pozostawać w ramach poszukującej bardziej stabilnych fundamentów „filozofii szukającej nowych dróg dla pojęć rodzących się w każdorazowym zetknięciu z intelektualnym i politycznym kontekstem epoki”, co w bezpośredni sposób – na mocy „archeologii myślenia i genealogii obecnych praktyk społecznych”[2] – pozwala Foucaltowi na ciągłe poszerzanie dostępnych nam pojęć, nawet wobec pojawiających się coraz to odmiennych zjawisk.

Foucault, dążąc tutaj do „emancypacji” myśli, chce równocześnie połączyć historię z metafizyką, jakby chcąc wypowiedzieć wojnę wszystkim poprzedzającym go filozofom, którzy z takim zapałem i wiarą budowali „reżimy prawdy”, będące w istocie konstruktami totalitarnymi, czyli już z natury ograniczającymi myślenie do kilku pojęć. Co ważne nie postrzega siebie jako tego, który nigdy się nie myli, bo jego krytyczna filozofia była przecież z zasady wiwisekcją dokonanych już błędów. Dzięki takiemu podejściu w XX wieku zawdzięczamy mu zupełne zrewolucjonizowanie podejścia do podmiotu, kreowanego w jego pracach jako byt determinowany przez różnorakie określenia, pozwalające nam na przykład nazwać jego umiejscowienie, status obecności lub istotę funkcjonowania. Wobec tego natomiast pojawia się kwestia współistnienia dwóch rodzajów wiedzy: posiadanej i pożądanej, a w rezultacie „określania sposobu jej obiektywizacji”. Kontrowersyjność zebranych tutaj wywodów bez wątpienia pobudza do zadawania sobie i filozofowi przeróżnych pytań, jak te dotyczące czynników, od których zależne jest nasze myślenie, gdyż przecież ocena myślenia, a w szczególności jego prawdziwości (tj. konkretyzacji w kierunku „gier prawdy”), stawia linię demarkacyjną pomiędzy tym, co można (trzeba) zakomunikować, a tym, co lepiej przemilczeć. Dzięki koegzystencji umiejscowienia i „konstytucji” podmiotu artykułującego myśli pojawia się tutaj także niesamowicie pociągający ciąg przyczynowy: człowiek istnieje przecież w świecie, aby poznawać (myśleć), poza tym centrum i przedmiotem jego myślenia przez wszelkiego rodzaju systemy staje się podmiot (on sam), a w następnej kolejności dociera on do pełnowymiarowego odpowiednika tego, co dziś nazywamy autoanalizą (tj. zmierzeniem się z zakorzenionymi w świadomości „uniwersaliami antropologicznymi” i odrzuceniem „chimer wymyślonych w imię wątpliwej sprawy”[3]). W powiązaniu z tym za naczelne kategorie („dyskursy”) w swoim dorobku Foucault postrzega „«szaleństwo», «przestępczość», «sakralność»”, dzięki którym udało mu się docierać tylko do konkretnych wycinków pociągających go „gier prawdy” i integrować działanie z myśleniem.

Obcowanie z jego koncepcjami staje się obcowaniem z opowieścią o zachowaniach i władzy kierującej się „obiektywizacją podmiotu”, przy czym zawsze na pierwszym miejscu stoi tu doświadczenie, w czym doszukiwać się można oporu Foucaulta wobec współczesnego mu przekonania, że przeznaczeniem intelektualisty jest ujmowanie poszczególnych elementów świata w pojęcia, które miały być następnie łączone w większe, przyjmowane od „poprzedników”, organizmy i systemy, rozumiane jako „całość relacji”. Idąc dalej myśliciel mówi także o iluzoryczności samego humanizmu i idei z nim powiązanych (m.in. zapoczątkowaną przez Nietzschego „kulturą niedialektyczną”), w czym kolejny raz popada w spór z Sartre’em, którego ze względu na dokonane przez niego podsumowanie filozofii postheglowskiej tytułuje mianem „ostatniego marksisty” i „heglisty”. Sam przedmiot rozważań, czyli filozofia ze swym „kryzysem surowości”, podobny jest w rozumieniu Foucaulta do literatury, jako autonomicznego organizmu, wciąż wchodzącego w relacje i współzależności z innymi „przejawami myśli” człowieka. Autor „Historii seksualności” z zapałem odżegnuje się tutaj od strukturalizmu, który on w uproszczeniu postrzega jako formalne badanie (np. języka) i „model analizy zjawiania się innych znaczeń”[4], czym zbliża się do ujmowania sensu w kategoriach bycia. Autora  „Słów i rzeczy” zaś pociąga „modyfikacja” i „zawieszenie” sensu, a nade wszystko jego konstruktywne „zniknięcie”. W zamian za to określa się mianem etnologa kultury (racjonalności) „próbującego zdiagnozować teraźniejszość: powiedzieć, kim dzisiaj jesteśmy, co oznacza to, co mówimy”[5], czym – jak sam stwierdza – zdobywa możliwość popadania w transcendencję. Dualistyczna forma człowieczeństwa i wniosek, że Sartre „odrzuca nie tyle synchronię, ile nieświadomość”[6] sprawia, iż Foucault dokonuje tutaj znaczących autoanaliz, np. wystrzega się mówienia o swoich koncepcjach jako tworach powstałych dzięki wyjściu od naczelnej zasady cogito, co samo w sobie jest mu bardziej niż obce, między innymi ze względu na fenomenologiczną (tj. z natury „totalizującą”) proweniencję tej metody, w jego przekonaniu wartościowej tylko w niektórych stadiach ewolucji języka. Natomiast w chwili, gdy jego interlokutor słusznie przypomina o nieuchronności kwestii kontekstu relacji i dialektyki, filozof znów ironicznie i „pejoratywnie” odnosi się do Hegla, jako tego, który ową „totalność” zakorzenił w myśleniu, czyli dziedzinie podlegającej w czasach Foucaulta rozszczepieniu w celu konkretyzacji.

Pozycja ta nieprawdopodobnie wiele uzupełnia w materii percypowania przez intelektualistów obrazu świata kreowanego przez Foucaulta, który współczesną sobie państwowość osadzał na fundamencie dysfunkcji normalności i patologii regulowanej prawem. Formułując kontrowersyjne tezy na temat obłudy współczesnego sobie humanizmu, Foucault-„demistyfikator”, popiera swe tezy argumentami o prowokacyjności wielu dziedzin, m.in. w odniesieniu do obecnego stanu rzeczy, zamiłowania do kultywowania przeszłości (historycyzmu), a nawet niemożliwości uwzględnienia jej w dyskursach politycznych i mitomanii, co w gruncie rzeczy nie jest absolutystyczne ani „technokratyczne”, a w rezultacie prowadzi do tego rodzaju konkluzji: „Nie sądzę, by pojęcie szczęścia było naprawdę do pomyślenia. Szczęście nie istnieje, a tym bardziej nie istnieje ludzkie szczęście”[7]. Dzięki temu z naszej perspektywy jest odważnym i świadomym teoretykiem, nie wahającym się wywyższać kategorii „funkcjonowania”, gdyż zdaniem Foucaulta organizm (nie tylko ludzki) “Funkcjonuje w sposób bardzo dwuznaczny – po to, by żyć, ale także po to, by umrzeć; wiadomo bowiem, że funkcjonowanie, które pozwala żyć, jest funkcjonowaniem, które nieprzerwanie zużywa, tak że to, co pozwala żyć, niesie jednocześnie śmierć”[8].

Momenty, w których Foucault mówi o sztuce, pomagają odbiorcy w poniekąd bezpośredni sposób odpowiedzieć na pytanie zadane w tytule tej książki. Najwyraziściej widać to w wypowiedziach na temat Paula Klee, którego badacz doceniał za „wyniesienie na powierzchnię świata całej serii figur, które miały wartość znaków i które je zestroiły wewnątrz malarskiej przestrzeni”[9], co w ramach jego filozofii pozwoliło mu uświadomić sobie jak błyskawicznie i swobodnie można pozbawić jakikolwiek znak jego znaczenia. Poza tym autor „Historii seksualności” artyzm traktował jako coś funkcjonującego autonomicznie, pozostającego poza świadomością intelektualistów, dlatego nie zwracał zbytniej uwagi na takie zjawiska jak op-art i pop-art, negowane przez niego ze względu na oczywiste odniesienia do aktualnej sytuacji społeczno-gospodarczej. Swego kolejnego mistrza zaś, de Sade’a, cenił za „zanegowanie podmiotu w erotyzmie lub absolutnego rozpostarcia struktur w ich najbardziej arytmetycznej pozytywności”[10].

„Debata na temat powieści”, dotycząca w istocie „nouveau roman”, została rozpoczęta od odwołania się przez Foucaulta do powieści autorstwa pisarzy związanych ze środowiskiem pisarzy współpracujących z pismem  „Tel Quel”, którzy – z niespotykaną dotąd intensywnością – próbowali zakorzenić skrajne doświadczenia w duchu surrealizmu w „przestrzeni myśli”, co było niesamowicie trudne do ujęcia w literaturze, nawet dzięki wykorzystywaniu eksperymentalnego podejścia do języka. Ta niezwykła rozmowa przynosi niesamowicie frapujące koncepcje, jak na przykład te ferowane przez J.-P. Faye’go, postrzegającego rozwój powieści dwudziestowiecznej jako ciąg książek (artystów) wpisujących się w dwa wyraziste nurty (rodziny) tworzące „sieć wzajemnych skrzyżowań”. Do pierwszego zaliczał Henry’ego Jamesa, Prousta, Joyce’a, Faulknera, Woolf, Claude’a Simone’a i sytuujących się na peryferiach „ugrupowania” Freuda i Bergsona, zaś do drugiego Kafkę, Heideggera, Sartre’a, Camusa i Robbe-Grilleta. Natomiast dopiero wypowiedź Claude’a Olliera stanowi niezbędny kontekst dla tez Foucaulta w tej materii, ponieważ tylko ten twórca skupiał się na kwestii współpracy ekspresji i realizmu, co pozwoliło mu dokonać rekonstrukcji powieści za pomocą uregulowania techniki umiejscowienia „świata wartości obok świata doświadczenia”[11] i dojść do wniosku, że obecnie najistotniejsza jest sama inwencja i „sprawdzalność”. Wobec tego realizm w obecnym rozumieniu zaistnieć może tylko wtedy, gdy możliwe lub konieczne jest mówienie fragmentaryczne. M.-J. Durry, reagując na tego rodzaju konstatacje, wysuwa na pierwszy plan kolejną prawidłowość, zgodnie z którą im bardziej pożąda się „realności”, tym bardziej popada się w „nierealność”, czego przyczyn należy dopatrywać się w pozbyciu człowieka statusu „pana przedmiotów”, czyli „jedynego bytu istniejącego”[12]. Po tego rodzaju wprowadzeniu nie ma końca prezentowaniu kolejnych koncepcji, co intensyfikuje się jeszcze za sprawą wiwisekcji „Żaluzji”, jak na przykład postrzegania powieści za efekt „manipulacji” (Thibaudeau), dialogu pomiędzy wyobrażeniem (materią), a intencją (J.-L. Baudry); alegorią, tj. „nieświadomej świadomości (…) urzeczowienia” (E. Sanguineti) lub relacyjności znaków (C. Ollier).

Oczywiście dyskusja o literaturze nie mogłaby się obyć bez wspomnienia o metaforze (języku), a nawet prób ustalenia jej definicji, która w optyce Foucaulta prezentuje się jako „wewnętrzna struktura języka”, jego immanentna część, co w pośredni sposób u pozostałych rozmówców skutkuje niepewnością w stosunku do subiektywnego fundamentu powieści wobec alegorii i samouzupełniania się pomiędzy „signifiant” i „signifié”. Niezmiernie ciekawa jest tutaj riposta E. Sanguinetiego, który metaforę nazywa „historyczną częścią języka”, w czym pozostaje w porozumieniu z ciągle tu przywoływanym Robbe-Grilletem, sprzeciwiającym się w jego przekonaniu tragedii oraz „humanizacji” (antropocentryzacji) metafory. Obserwując i odnotowując te zjawiska badacze symultanicznie dochodzą do wniosku, że wszystko to jest już w pewnym sensie archaiczne, gdyż w istocie tkwimy w świecie uniwersalnym, postlingwistycznym, a to, czym zajmują się uczestnicy dyskusji, nie jest nikomu potrzebne, nawet największym pasjonatom. Nieostrość pojęć (np. rzeczywistości artystycznej, pisarskiej, codziennej) jest w tej debacie najistotniejsza, gdyż prowadzi do figur kluczowych także dla współczesnego literaturoznawstwa, jak kwestia „zawieszenia korelacji”, rozpadu języka ze względu na bezmyślne nadużywanie jego wymiaru reinterpretacyjnego, obrazowego oraz regresji symbolizmu, co zmusza Foucaulta do takich poniekąd surrealistycznych wynurzeń: „Jestem materialistą, ponieważ neguję rzeczywistość”[13] lub „język świata jest metaforą”[14].

Druga debata, tym razem na temat poezji, ma na celu wykazać, że poezja ma swe źródło w „absolutnej niewiedzy” jej twórcy. Sakralizacja poezji, jaką się tu opisuje, ujawnia jej demistyfikacyjny charakter, co Foucaulta pobudza do odwołania się do jednego ze swoich dzieł („Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu”) i wypowiedzi Pleyneta, dzięki czemu mamy okazję poznać jego poglądy na szeroko rozumiany aspekt poetyckości w sztuce. Wydaje się, że ten wybitny intelektualista poezję traktował – rzecz jasna wciąż w duchu relacyjności – jako swego rodzaju laboratorium języka, w którym „gwałtowność” i wybuchowość sporu „rozumu” z „nierozumem” prowadzi do ujednolicenia wszelkich wariantów ekspresji słownej (literatury), a nawet pojawiającej się za ich wpływem „możliwości kontestacji naszej kultury”[15]. Zaś stosunek Sanguinetiego do tych problemów można by ironicznie zawęzić, posługując się jego nomenklaturą, do racjonalizacji irracjonalności, co swe korzenie ma w koncepcjach interpretacji snów i włączania ich w ramy poetyckiej refleksji. Obok tego funkcjonują takie tezy jak utożsamianie poety z „tłumaczem boskości” lub mityczności poezji prowadzącej do odkrywania najdoskonalszej idei piękna.

Choć polemik Foucault nie lubił, to w znajdującym się w tym tomie tekście „Foucault odpowiada Sartre’owi” możemy zaobserwować wiele ciekawych technik argumentacji tego filozofa, jak na przykład wtedy, gdy starał się uzasadnić sprowadzenie historii nauk humanistycznych do pojawienia się i równie gwałtownego zniknięcia człowieka (podmiotu), w duchu prac Nietzschego rozumianego jako „korelatywny obraz Boga” lub w XIX wieku „Boga uwikłanego w ludzkości”[16]. To właśnie w tej słynnej rozmowie z Elkabbachem autor „Porządku dyskursu” diagnozuje zmiany poczynione w samostanowieniu się filozofa, który w jego przekonaniu – jak się okazało słusznie – odtąd będzie koncentrował swoje działanie na „wysiłku diagnozowania”, dążącego w istocie do absolutyzacji ewentualnych hipotez. Pokazuje to, że Foucault zawsze, gdy mówił o swoich koncepcjach, posługiwał się tymi samymi kategoriami, lecz za każdym razem używał innych słów, co pozwalało mu odważnie stwierdzać, iż nikogo w istocie nie można nazwać strukturalistą, gdyż tylko osoba dokonująca podziałów jest świadoma jakichś punktów wspólnych tego nurtu, zupełnie nierealnych dla hipotetycznych wyznawców. Swoją pracę – rozwiniętą do tak imponujących rozmiarów dzięki wpływowi Merleau-Ponty’ego – nazywa poszukiwaniem nieświadomości w przeróżnych wariantach historii, co w rzeczywistości było ściganiem „praw i determinacji” pojawiania się w świecie „naukowej samowiedzy”, a niekiedy także kontrowersyjnego dla wielu, lecz jakże potrzebnego, obalania „filozoficznego mitu historii”. Wobec tego z kolei koniecznością było sprowadzenie myśli politycznej do naukowej (teoretycznej) refleksji.

Druga polemika, tym razem z Jacques’em Derridą, na temat śniących i obłąkanych, stała się mimowolnym podsumowaniem popularnej we Francji metody filozoficznej, rzecz jasna narzuconej przez edukację, analizowanej przez Foucalta za pośrednictwem wiwisekcji postulatów Derridy: 1. „dyskurs racjonalny” w duchu relacyjności jest immanentną częścią filozofii, 2. rozważania filozofa sprzężone są z zaistnieniem błędów będących „mieszaniną chrześcijańskiego grzechu i freudowskiej pomyłki”[17], 3. filozofia nie pozostaje w żadnym związku z tym, co zwykliśmy nazywać „wydarzeniem”. Przez ich destrukcyjny wpływ Derrida, analizując interpretację tekstu Kartezjusza dokonanej przez Foucaulta, zauważył swego rodzaju „błędy” i dlatego całą monumentalną „Historię szaleństwa” uznał za dzieło – w uproszczeniu – pozbawione wartości, bo osadzone na fundamentach wątpliwej jakości, co dla bezpośrednio zainteresowanego nie było zbyt sprawiedliwe. Należy zatem odnotować, że autor „Narodzin kliniki” kreuje tu obraz swego kolegi jako bliskiego przeczeniu samemu sobie filozofa, a nawet fałszującego tekst Kartezjusza.

W kolejnej części książki Foucault nie wystrzega się umiejscawiania filozofa poza społeczeństwem, m.in. ze względu na aspekt nieprzydatności jego działań, co nieco koliduje z tezą posiadania przez intelektualistów możliwości pełniejszego postrzegania kwestii mających wpływ na życie wielu zbiorowości, choć w przejmujący sposób dysjunkcja ta znajduje wyjaśnienie w konieczności urzeczywistnienia kooperacji praktyki i teorii. Dlatego zawsze – tak przynajmniej twierdzi ten badacz i nie sposób się z nim nie zgodzić – każdą formę aktywności trzeba kreować na „fragmenty autobiografii” i bezustannie się angażować. Trudno jednoznacznie stwierdzić jaka postawa Foucaltowi była bliższa: myśliciela, obserwatora czy może kontestatora, dla nas – zainteresowanych jego stosunkiem do świata – istotne jednak jest, iż władzę samą w sobie postrzegał jako „gęstą sieć relacji”, mogącą przeistoczyć się w jakiś organizm dopiero wtedy, gdy wyłoni się konwencjonalność w owych „strukturach”, nie tylko politycznych.

Z kolei w rozmowie „Etyka troski o siebie jako praktyka wolności”, podsumowującej wykłady w Collège de France, mowa jest o naszym wpływie na jakość i status własnej podmiotowości. Represja i zniewolenie są tutaj przedstawiane jako chorobliwie absurdalne, czym Foucault sprytnie akcentuje przewagę „praktyk wolności” nad „procesami wyzwolenia”. Zdaje się zatem, że chodzi tu o różnicę pomiędzy dwoma obrazami czy też sytuacjami człowieka w świecie, wypracowanymi przez opozycyjne względem siebie środowiska: percypujące człowieka jako zniekształconą przez różne procesy figurę, którą w każdej chwili można przywrócić do stanu pierwotnej czystości lub tych to pojmujące go za z góry przeznaczoną na upadek istotę, której okazanie pomocy może wyłącznie doprowadzić do przesunięcia w czasie momentu ostatecznego wyzwolenia. Wobec tego Foucault nie zapomina, że wielu ludzi poznając siebie nie tylko dostąpiło wolności (tj. zapoznało się z „ontologicznymi warunkami etyki”), co przestało ją praktykować, czyli zatraciło niegdyś tak pożądane ucieleśnienie etyki, czyli „świadomą postaci wolność”[18].

Refleksja nad funkcjonowaniem człowieka jako „niewolnika własnych pragnień” i kwestia „troski o siebie”[19] uświadamia Foucaultowi, że urealnienie marzeń o ontologicznej pewności, co do swego statusu i pełnionych roli, neguje możliwość zaistnienia niebezpieczeństwa pojawienia się dla danej jednostki w ramach jej przeżyć – bliskich temu badaczowi – wariantów zniewolenia, szaleństwa oraz budowania ograniczających pojmowanie konstruktów myślowych. Wypływająca z tego kolejna negacja, tym razem dotycząca odrzucenia absurdalnego przekonania o możliwości sformułowania jakiejkolwiek „teorii podmiotu”, wobec oczywistości jego samostanowienia, prowadzi zaś do niewyobrażalnej katastrofy, która dokona nie spotykanej nawet w wizjach futurologów katalizacji pragnień i nienawiści. Te prawidłowości, obserwowane nie tylko w warunkach laboratoryjnych, zawierają w sobie również problem wszechobecności władzy, rozumianej przez Foucaulta jako możliwość „kierowania”, a wręcz perswazji i manipulacji, co wbrew oczekiwaniom wielu sprawia, że władza w pewien sposób niestety sprzężona jest z największą mrzonką ludzkości – wolnością, a ona z kolei z oporem, nie będącym „nigdy czymś zewnętrznym wobec władzy”[20].

Ustalanie znaczenia koneksji pomiędzy „grami prawdy” i „stosunkami władzy”, połączone z momentalym ich utożsamieniem, ukazuje determinującą całość cechę myślenia i wnioskowania autora „Nadzorować i karać”, który – rzecz jasna wciąż na przekór Sartre’owi – na płaszczyźnie socjologicznej owe manipulowanie percypował także w kategoriach „strategii” i naturalnej części ludzkiej egzystencji, coś wobec czego, z pewnymi wyjątkami, nie należy protestować, aż do tego czasu, gdy przekształci się w bezwzględny autorytaryzm. W związku z hipotezą, że każda istota, chcąc być wolną, a priori musi dokonać zniewolenia kogoś innego, Foucault proponuje swoją trzypoziomową technikę analizy władzy, dopuszczającą wszelkie perturbacje, „strategiczne relacje, techniki rządzenia i stany dominacji”[21]. Wypowiadając się na ten temat nie pozostaje abstrakcjonistą par excellence, gdyż nic nie przeszkadza mu w tym, aby łączyć to z mówieniem o sobie i swoim miejscu w świecie. Będąc sprowadzanym do figury lewicowego intelektualisty zaangażowanego zdecydował się na wprowadzenie rozróżnienia, wywodzącego się z marksizmu, pomiędzy intelektualistą uniwersalnym (wywodzącym się od „sędziego-notabla”) i intelektualistą lokalnym (pochodzącym od „uczonego-eksperta”). Preferując drugą postawę nie waha się odnotowywać jej wad, niezbyt odpowiadających jego wizji ekspresji poglądów, z których kluczowymi są niebezpieczeństwo konieczności angażowania się w przeróżnych inicjatywach oraz brak możliwości „rozszerzenia” swoich wpływów, tj. uzyskania rzeczywistego wpływu na ogólną sytuację, co powiązane jest z aspektem polityczności prawdy.

W kolejnej części tej książki, nurtującej zapewne najliczniejsze grono czytelników, Foucault komentuje, pojawiające się wtedy z zastraszającą intensywnością, kwestie dotyczące polityczności, wyrażania i demistyfikowania płciowego wymiaru egzystencji człowieka oraz jego seksualności. Na obserwowane kształtowanie się tutaj „znaczącego” podmiotu i emanacji prawdy – w jego perspektywie – wpływ ma nie tylko „chrześcijański problem ciała”, co przede wszystkim wypadałoby powiązać z prawdą „sztuki erotycznej” i dotąd dyskredytowanych „konfiguracji wiedzy”[22]. Jako że kluczowe są w tym „formy rozumienia”, jakie podmiot wypracował, aby dokonywać autoanaliz i umiejscawiać siebie w świecie, to konieczne jest zwrócenie uwagi na chrześcijaństwo jako „sejsmograf podmiotowości”, co ujawnia fałsz dopiero wobec takiego podejścia: „Ale domniemana moralność chrześcijańska nie jest niczym innym niż fragmentem pogańskiej etyki przeniesionej na grunt chrześcijaństwa”[23]. Wypowiadając się na temat sytuacji osób dyskryminowanych przez swoją seksualność Foucault argumentuje, że szkopuł nie tkwi w prawach danych jednostek, lecz akceptacji przez ogół określonego „stylu życia” i „tworzenia nowych form kulturowych”[24]. Nie sposób się z nim nie zgodzić, gdy mówiąc o swojej wizji życia i możliwości pozbawienia się go na własne życzenie, wobec dziejącego się tu i teraz „zubożenia relacyjnych możliwości w naszym społeczeństwie”[25], argumentuje, iż żaden myśliciel nie może skazywać go na zamienienie swej egzystencji na ponure obliczanie, szukanie składników, a co gorsza dehumanizującej kreacji nie dopuszczającej do problematyzowania kwestii bycia. Samoświadomość pod względem seksualnym, a tym bardziej wiedza w materii kim się jest, staje się kolejnym krokiem do jeszcze bardziej szczerego stanowienia o swojej podmiotowości, dlatego autor „Słów i rzeczy” perspektywę działania radzi łączyć nie z konwencjonalnością, a ściśle i autonomicznie określonymi wartościami i doświadczeniami, co w jego przypadku nie jest ferowaniem przekonań, lecz stwierdzaniem stanu rzeczy, jak mawiał: „(…) mógłbym wyrazić swoją opinię, miałoby to jednak sens, gdyby inni mogli też wyrazić swoją. Nie chcę pod pretekstem wywiadu korzystać z pozycji autorytetu, aby kupczyć opiniami”[26]. Nie ulegając populistom i demagogom, wbrew wszystkim nie zgadzając się na wprowadzenie „totalnej wolności działania”, wciąż argumentował, że tylko „wolność wyboru” już z założenia implikuje niezależność ekspresji i manifestowania siebie., w czym bliski był kwestii determinującej całość postrzegania, tj. prawdy, pojmowanej przez jednego z jego rozmówców jako „produkt systemu wykluczeń, (…) sieć, episteme, które określa to, co może i co nie może zostać powiedziane”[27].

Wszystkie te artykułowane mimochodem sformułowania dotyczące podmiotowości, polityki i państwowości zachęciły wydawców niniejszej publikacji do wyodrębnienia z twórczości francuskiego filozofa tych tekstów, które w bezpośredni sposób skupiały się na owych kwestiach. I tak dzięki temu możemy na przykład dowiedzieć się, że Foucault przyczyn współczesnego sobie postępu upatrywał w urzeczywistnieniu teorii myślenia o państwie jako o dużym mieście. Nie do przecenienia są także zaprezentowane tutaj wypowiedzi na temat liberalizmu, któremu zawdzięczamy – zdaniem tego historyka – zogniskowanie perspektywy rządzących na społeczeństwie jako „złożonej i niezależnej rzeczywistości”, posiadającej „własne prawa i mechanizmy reakcji, własne reguły, jak i możliwości rozchwiania”[28]. Rozwój w tych kategoriach nie prowadził rzecz jasna do niezależnego sprowadzenia egzystencji do trzech „industrialnych” zmiennych: „terytorium, komunikacji i prędkości”, gdyż przeobrażanie zawsze będzie generować ciągle ewoluujące problemy. Wobec tego analizowana tutaj inwencja architekta w niedalekiej przyszłości będzie zupełnie bezwartościowa dla ogółu, pozbawiona aspektu wyzwolenia, a na dodatek nie mająca na nic realnego wpływu. Zrozumiałe, że w przeciwieństwie do architektury zdaniem Foucaulta filozofia ma przed sobą o wiele korzystniejszą przyszłość, z pewnością dopóki, aż ktoś odpowie na pytanie „czym jest rozum, którym się posługujemy?”, co kreuje również wiele niebezpieczeństw, jak zmaganie się z „obrotowymi drzwiami racjonalności”[29] i historią samej dyscypliny, na co przykładem jest niegdysiejsze funkcjonowanie darwinizmu jako składnika nazizmu i czynnika powołującego do istnienia rasizm.

Prowadząc „analizę historyczną, umożliwiającą krytykę teraźniejszości”[30] Michel Foucault w mistrzowski sposób mógł kreować swoją antysystemowość, ściśle powiązaną z nieustającym apelem o pozbawienie monopolu na podmiotowość jakiegokolwiek organizmu, nawet przez wzgląd na jego specyfikę, czym chciał brutalnie zaakcentować fakt, że samoświadomość w materii pragnień i wyobrażeń będzie niegdyś prowadzić do kreatywności i „pojawienia się nowych form relacji, nowych form miłości i nowych form kreacji”[31]. Mówienie o seksualności jako kluczowej determinancie „wyborów nowego życia kulturowego” i źródle wszystkiego, co związane ze społeczeństwem i naszym w nim funkcjonowaniem, prowadzi do odnotowywania przez niego arcyciekawych z naszej perspektywy „desakralizacji przyjemności”, poszerzania korzyści czerpanych z posiadania ciała oraz powiązanego z tym postulowania o włączenie w obręb naszej kultury narkotyków, związanego z kolei ze sprzeciwem wobec purytanizmu, tj. rozpatrywania ich ściśle na płaszczyźnie dwóch pojęć: wolności i zakazu. Takie szeroko kontekstualne myślenie nie wywyższa tożsamości, lecz zachęca do traktowania jej jako kolejnej „gry”, tym razem wprost opartej na hipotezie: „To bardzo męczące – być zawsze tym samym. Nie powinniśmy wykluczać tożsamości, jeśli dzięki niej ludzie doznają przyjemności, ale nie powinniśmy uważać tożsamości za uniwersalną regułę etyczną”[32]. W taki właśnie sposób wymykał się konwencjom i stwarzał nową jakość samostanowienia w ramach jednostkowego człowieczeństwa.

Na koniec wydawca postanowił zaprezentować teksty dotyczące „sprawy polskiej”, czyli polskiego doświadczenia komunizmu, stanu wojennego i ciągłego wpływu Rosji, co oczywiście nie jest dla nas okazją do zapoznania się z nieznanymi faktami, lecz zasługuje na uwagę ze względu już na sam fakt jej występowania w dorobku tej wybitnej postaci. Oprócz tego jest to naoczny dowód na funkcjonowanie naszej walki na arenie międzynarodowej nie tylko jako „nowego Rapallo”, lecz także sprawy wpływającej na życie każdego Europejczyka tamtych czasów, ze względu na nasz „masowy zryw”, „dysydencki [ruch] wobec radzieckiego imperializmu” oraz nade wszystko błyskawiczne stworzenie niezależnej i twórczej alternatywy. Nawet pomimo wykreowanych przez „rząd wojskowy” milczenia i zhermetyzowania Polski wobec intelektualistów Zachodu. Solidarność, działająca mało efektywnie, lecz zdumiewająco skutecznie, unaoczniła myślicielom takiej rangi jak Michel Foucault grozę „odwróconej formy kolonializmu” ferowanej przez pożądające dominacji ZSRR i wyczuliła ich postrzeganie. Wobec tego dużo się tutaj mówi o pomocy udzielonej Polsce przez społeczność międzynarodową, która zdaniem autora „Nadzorować i karać” w istocie niezbyt pomogła, oprócz sfinansowania „czystego sumienia” tym, którzy obawiali się rzeczywistego działania wykraczającego poza doraźną pomoc humanitarną. Jego zdaniem walka z reżimem powinna opierać się o dialog, składający się z bezpośredniego kontaktu z samymi zainteresowanymi i inicjowania debaty wśród intelektualistów innych krajów, zobligowanych do wywierania wpływu na agresora. I Foucault w niezawodny sposób wszystko to łączył: uczestniczył w debatach, pisał listy protestacyjne, angażował się w działania komitetu poparcia Solidarności (funkcjonującego w ramach CFDT) i w 1982 przedostał się do Polski chcąc nieść bezpośrednią pomoc.

„Kim pan jest, profesorze Foucault?” pozwala polskim czytelnikom wreszcie odpowiedzieć sobie na pytanie dlaczego Foucault-aktywista, w obliczu tak licznych niepowodzeń tez i koncepcji swoich poprzedników, z takim uporem i zapałem wciąż myślał nad poszukiwaniem praktycznych płaszczyzn pojmowania świata. Wydaje się, że w pierwszym rzędzie wynikało to z przekonania o wszczynaniu postępu nie przez „materialną władzę nad ciałami jednostek”[33] a ruchy społeczne, powoływane do istnienia między innymi za sprawą takiego otwartego na przyszłość intelektualisty, którego głos zakwestionował tożsamość „marksizm = proces rewolucyjny”. Dziś każda idea może wszcząć pożar, nie kończący się tylko na „topograficznym i geologicznym rozlokowaniu bitwy”[34], dzięki czemu niniejszy tom stanowi niesamowicie silne narzędzie zdolne poszerzyć horyzonty postrzegania każdego wrażliwego na świat człowieka, między innymi przez wzgląd na wykreowany przez redaktorów zapierający dech w piersiach melanż idei ze względu na zestawienie ponad dwudziestu różnorodnych tekstów. Rzecz jasna nie jest łatwa próba dokonania transformacji obrazu filozofa-teoretyka w odważnego działacza w obronie logiczności myślenia, lecz książka „Kim pan jest, profesorze Foucault?” udowadnia, że ten wybitny myśliciel, nie będąc semiologiem, strukturalistą, ani tym bardziej filozofem analitycznym,  z właściwą sobie swobodą i ironią równocześnie wykreował i wypełnił niszę „genealogii nowoczesnego podmiotu” we współczesnej humanistyce. Poza tym wszystkim, czytanie zebranych w tym tomie tekstów przyrównać można chyba tylko do przypatrywania się dziełom najwybitniejszych impresjonistów, gdyż Foucault, wciąż stawiając diagnozy i wysnuwając hipotezy, nie wahał się przed ciągłym ostrzeganiem: „Nic nie jest fundamentalne. (…) Nie ma zjawisk fundamentalnych. Istnieją tylko wzajemne relacje i ciągłe między nimi napięcia”[35], czym zaskarbił sobie czytelników na całym świecie, ceniących go nade wszystko za godną podziwu otwartość.

Autor: Przemysław K.

Michel Foucault “Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki”, wybór i przekład: Kajetan Maria Jaksender, przedmowa: Bartłomiej Błesznowski,  redakcja naukowa: Bartłomiej Błesznowski, Kajetan Maria Jaksender, Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013, s. 438

——————————–

[1] s. 9

[2] s. 13

[3] s. 26

[4] s. 53

[5] s. 58

[6] s. 62

[7] s. 73

[8] s. 74

[9] s. 68

[10] s. 69

[11] s. 97

[12] s. 100

[13] s. 133

[14] s. 118

[15] s. 157

[16] s. 171

[17] s. 180-181

[18] s. 215

[19] s. 221

[20] s. 336

[21] s. 237

[22] s. 252-254

[23] s. 261

[24] s. 267-268

[25] s. 270

[26] s. 283

[27] s. 290-291

[28] s. 309

[29] s. 317

[30] s. 318

[31] s. 329-330

[32] s. 335

[33] s. 346

[34] s. 353

[35] s. 315

Cytaty wykorzystane w tytule tego tekstu pochodzą ze stron 75 i 79.