Hermeneutyka „chce wnieść w ludzkie życie, w ludzkie samorozumienie, tyle jasności, ile się da, tyle, ile jej potrzeba dla rozumnego, ale zarazem pełnego pasji egzystowania”, czyli jak dowiedzieć się, co wiemy o świecie

Krytyka hermeneutycznego rozumu Andrzeja Przyłębskiego to krytyka różnych nastawień do świata i narracji o nim, jak również systematyczna kontynuacja Hermeneutycznego zwrotu filozofii sprzed trzynastu lat. U jej fundamentów leży przekonanie, że przyszłością jest konstruktywna w swej naturze filozofia hermeneutyczna, rozumiana jako zwieńczenie przezwyciężania metafizyki i uobecnianych przez nią dualizmów, co na początku Krytyki jak i samej tej procedury jest możliwe między innymi dzięki przypomnieniu jej inicjatora, Friedricha Schleiermachera, u którego skądinąd możemy znaleźć zarysy nie tyle samej krytyki rozumu, jak również później rozwijanych przez innych hermeneutów koncepcji: dialogu, prymatu języka czy perspektywizmu, czego autor Krytyki nie zauważa w sposób zadowalający. Przywołanie Schleiermachera inicjuje w tym wywodzie pojawienie się zasadniczego dla Przyłębskiego problemu rozróżnienia pomiędzy rozumieniem i poznawaniem, które później eskaluje w postaci przeróżnych sieci napięć, w różnej mierze powiązanych z krytyką wielu form rozumności, dalekich od namysłu nad tym, kim jest człowiek. Rozumienie, jak i interpretacja, jako jego pogłębiona forma, jest u Przyłębskiego powiązane z przedmiotami posiadającymi sens, a w ramach analizowanej tu Nowej Fenomenologii zdaje się być próbą przekroczenia niedosytu wynikającego z obcowania z niepewnym obrazem rzeczy i za Heideggerem stanowi fundamentalny egzystencjał, przez co zdaje sobie rościć prawo do ujmowania całości lub co najmniej jest czymś, co stawia bardziej na umiejętność wykorzystania efektu niż na jego opis. Skądinąd szczególna obecność autora Sein und Zeit implikuje rozważenie relacji pomiędzy hermeneutyką i fenomenologią, jak również zastanowienie nad rolą transcendencji w najważniejszych systemach ubiegłego wieku. Dilthey zaś – jako krytyk racjonalizmu, zaburzającego w jego mniemaniu ogląd istoty ludzkiej i autor słów: Naturę wyjaśniamy, życie psychiczne zaś opisujemy – w interpretacji autora Krytyki zwykł o rozumieniu myśleć jako o czymś najbardziej fundamentalnym w humanistyce i efekcie badań, wypadkowej ich metod, dla której nadrzędne są sensy, wartości i cele. Z kolei poznawanie (jako efekt rozumienia) u Diltheya skupia się na rzeczach o wiele bardziej skomplikowanych przez swój fakt bycia, a jego złożoność wynika również z podobieństwa do interpretacji czy dokonującego się w nim przechodzenia od sfery fizycznej lub ukrytej do intelektualnej. Namysł nad tymi pryncypiami zdaje się wskazywać, że Przyłębski pragnie przywrócić hermeneutyce przynależne jej miejsce i status, czy wreszcie chce wydobyć ją ze stereotypowego powiązywania z egzegezą tekstów na rzecz ujęcia jej w kontekście filozofii życia. Istotnym zwrotem w tych analizach jest myśl Paula Ricoeura, opowiadającego się za niwelacją antagonizmu rozumienia i wyjaśnienia. Autor Symboliki zła dokonuje tego poprzez wykazanie powiązań pomiędzy nimi oraz przedstawienie sytuacji, w której obie te procedury nie mogą się bez siebie obyć, co ma miejsce wówczas, gdy totalizujące rozumienie jest niewystarczające i konieczne jest uruchomienie analitycznego w swej naturze wyjaśniania, prowadzącego do interpretacji.

Przyłębski śledzi ewolucję szczególnie interesujących go koncepcji, spośród których wyróżnia się hermeneutyczny namysł nad relacjami pomiędzy metafizyką, nauką i techniką, czego efektem w Krytyce jest mediacja pomiędzy różnymi ujęciami pojawiających się obok tego problemów. Na uwagę zasługuje z pewnością analiza poszerzenia przez Diltheya Kantowskich Krytyk o krytykę rozumu historycznego, jak również opis hermeneutyki faktyczności, jako kontynuacji fenomenologii transcendentalnej. W wydaniu Heideggera przedstawiana jest ona tutaj w kontekście swoich źródeł, czyli fenomenologii Husserla, którą autor Identyczności i różnicy przekroczył opisując strukturę bycia-w-świecie. W swych analizach Przyłębski wykazuje, w jaki sposób autor Bycia i czasu, pomimo drogi, jaką przebył, pozostał zawsze wierny przekonaniu o istotności języka i mowy. Warto docenić, jak wielką wagę autor Krytyki przypisuje relacji pomiędzy mistrzem i uczniem w kształtowaniu się największych systemów filozoficznych XIX i XX wieku, co najwyraziściej widać we fragmentach dotyczących wpływu twórcy fenomenologii ejdetycznej, Husserla, na Heideggera, autora ontologii fundamentalnej. Takie ujęcie pozwala w Krytyce rozpoznać naturę hermeneutycznego przełomu, jako zastąpienia poznawania przez rozumienie, połączonego również z interpretacją. Nie jest to jednak ostateczne wyzwolenie się od Husserla, gdyż u Heideggera wciąż obecne są echa transcendentalnego „ja”. Autor Bycia i czasu ma na uwadze przytomność bytu i spełnianie się bycia człowieka, jego istnienie jako otwartej możliwości, która wystawiana jest na liczne próby, jak na przykład poradzenie sobie z trwogą przed koniecznością pożegnania się z tym światem. Naczelny jest zatem dla niego problem indywiduum egzystującego w świecie pełnym elementów znaczących.

Gadamer zaś funkcjonuje w Krytyce jako myśliciel, który nie tylko zapoczątkował lingiustic turn, ale również ktoś, kto podkreślił wagę wspólnoty sensu i rozpoznał wpływ języka na postrzeganie rzeczywistości (szczególnie w frazie: Byt, który może być rozumiany, jest językiem), co w konsekwencji zaowocowało usytuowaniem języka na miejscu świadomości i opowiedzeniem się za radykalnym zapośredniczeniem przez niego wszelkiego poznawania, jak pisał autor Prawdy i metody: język to centrum, w którym mieszczą się ja i świat. Przyłębski podkreśla, że dla Gadamera istotne jest środowisko, w którym osoba operująca owym językiem egzystuje, gdyż warunkiem pojmowania są przedsądy (ich odpowiednikiem u Heideggera jest przedstruktura rozumienia), choć sam język jest uniwersalny i stale podlega przemianom. Chodziło mu bowiem o zbadanie bliskości rzeczy. Ponadto absolutyzowane przez niego doświadczenie językowe nie jest dogmatyczne ani a priori ustalone, gdyż hermeneutyka Gadamerowska – niepozbawiona wpływów filozofii dialogu oraz apriorycznych niuansów, wynikających z jego inspiracji projektami transcendentalnymi – wskazuje na dialogiczną strukturę doświadczenia ludzkiego podmiotu i neguje podział na przedmiot świadomości i samą świadomość. Autor Krytyki uwzględnia w swym wywodzie również poglądy tych, którzy nie zgadzali się z Gadamerem i w miarę swych możliwości stara się go bronić, między innymi poprzez pokazywanie, że w jego projekcie hermeneutyki można – wbrew zarzutom oponentów – pogodzić absolutystyczne podejście do języka z ograniczeniem czasowym ludzkiej egzystencji. Tam, gdzie zarzuty są zbyt słusznie uargumentowane, aby je obalić, Przyłębski do pewnego stopnia zgadza się co do konieczności uzupełnienia myśli Gadamera, szczególnie w ramach hermeneutyki efektywno-dziejowego wydarzania się, chociażby o różne, nieuwzględnione przez niego, obszary ludzkiego doświadczenia. Dzieło Gadamera – podobnie jak teksty Heideggera – byłoby więc wyzwaniem i zaproszeniem do podjęcia wędrówki, a nie wykładnią systemu wymagającego wyłącznie afirmacji. Wśród bohaterów drugoplanowych Krytyki w tym kontekście wyróżniają się z pewnością ci, którzy optowali za filozofią zaangażowaną i uprawianą w perspektywie teraźniejszości. Pośród nich zwraca uwagę Habermas, krytykowany tu za utopijną koncepcję wspólnoty komunikacyjnej, zaburzającą prawdziwy ogląd doświadczenia oraz Rorty, wskazujący na formatywny potencjał filozofii i postrzegający hermeneutykę jako siłę mogącą wykreować nowy obraz człowieka czy nawet stać się dla niego narzędziem samorozumienia.

Przyłębski poszukuje również śladów powstawania hermeneutyki głównie w późniejszych przejawach myśli Nietzschego, który niegdyś stwierdził, że Nie ma faktów moralnych, istnieje tylko moralna interpretacja faktów, co później swobodnie było transponowane na inne dziedziny ludzkiego życia, aż do czasu poczytywania Nietzschego za protohermeneutę. Jednym z najciekawszych elementów tego jest dostrzeżenie uproszczeń kryjących się w myśli autora Antychrysta, co wszakże nie dyskwalifikuje go dla tej filozoficznej dyscypliny między innymi dzięki porzuceniu niezbyt konstruktywnych i niezgodnych z prawdą podziałów, które ograniczają potencjał poznawczy człowieka, uskutecznianego przez niego budowania monistyczno-wolicjonalnej wizji rzeczywistości, utożsamieniu świata z sensem, wprowadzeniu prymatu wykładni czy wreszcie afirmacji woli mocy. Warto również docenić Nietzschego za rozwagę przy przyjmowaniu abstrakcyjnych konstrukcji, jak na przykład podmiot, które powinny w jego przekonaniu cały czas być uznawane za dyskusyjne i płynne, czego efektem było wyzwolenie lub osłabienie podmiotu, później kontynuowane przez Vattima. Ostatecznie Nietzsche jawi się tu jako ktoś, kto dokonuje odszyfrowywania znaczeń życia w jego polimorfizmie, gdyż interesuje go emancypacja „ja” oraz zbadanie uwarunkowań wszelkich aktywności, jakich podejmuje się podmiot.

Innym czołowym protohermeneutą w Krytyce jest Ernst Troeltsch, reformator teologii w duchu nauki, który wprowadził pojęcie świata przeżywanego, jako powiązanego z wiarą immanentnego dla przeżycia horyzontu. Poza tym Troeltsch w swej działalności intelektualnej wybierał przeróżne drogi, w zamierzeniu mające prowadzić go do syntezy kultury europejskiej, w czym Przyłębski widzi największą oznakę jego zbliżania się do interesującej go części filozofii. Ów teolog chciał bowiem dokonać rozpoznania sił działających na rzeczywistość, w której usytuowany jest człowiek, jak również pragnął wskazać konsekwencje odsunięcia metafizyki na najdalszy plan nowoczesności. Na każdej z tych płaszczyzn ewangelicki myśliciel poszukiwał tworów sensownych, nośników czegoś, co mogłoby poszerzyć horyzonty myślenia, czego radykalną postacią było rozważanie nad możliwością poznania obiektywnego w niektórych dyscyplinach i połowicznie pozytywne rozstrzygnięcie tego przez obserwację, jak wiele sfer egzystencji przerasta jednostkę, która musi zawierzyć innym, a więc zaufać w obiektywizm wiedzy ferowanej przez otoczenie. Tym samym Przyłębski – poza docenieniem Troeltscha za uwzględnienie ciągłości czasu, jedności bytu ludzkiego i faktu kształcącego spotykania samego siebie dzięki pracy nad własną świadomością historyczną – wyróżnia jego myśl przez pryzmat szczególnego zaakcentowania problemu dwóch podziałów: na byty powiązane z wiecznością i te podlegające upływowi czasu, jak i na postrzeżenia najczęściej intymne w swej naturze i absolutną wiedzę kodyfikowaną przez różne organy społeczeństwa, pomiędzy którymi trudno niekiedy wypracować punkty wspólne.

Pierwszoplanowym bohaterem Krytyki jest także Dilthey, jawiący się w optyce Przyłębskiego jako protoantropolog i poszukiwacz ludzkich uniwersaliów, który dokonuje wysublimowania rozumienia poprzez wykazywanie, jak duch poznaje ducha. Punktem zwrotnym w ewolucji jego myśli był właśnie namysł nad tym procesem, który ze swej natury jest dynamiczny i nieogarniony jak samo życie, choć posiada wiele swych artykulacji i efektów prób sprowadzenia go do klarownie wytyczonych ram narracji. Przyłębski skupia się na jego próbie totalnego oglądu modusu życia człowieka, który nie tylko przeżywa, ale również dokonuje autorefleksji, przy czym musi radzić sobie z konfliktem pomiędzy swoim wnętrzem a tym, co zobiektywizowane przez kulturę, jak również z pogodzeniem konieczności zachowania swojego życia ze swoim innym przeznaczeniem – poznawaniem dookolnej rzeczywistości. Innymi słowy, dla Diltheya łączącego filozofię życia z metodologią nauk bazą poznania jest struktura istnienia człowieka, która filtruje wszelkie dane postrzeżeniowe, czyniąc je przedmiotem myśli.

Największym atutem publikacji Przyłębskiego jest jej porównawczy charakter, który polega na śledzeniu obiegu kilku idei w dyskursie hermeneutycznym. Z zachowaniem autonomiczności wszystkich nurtów, jakie tu się pojawiają, autor dostrzega pomiędzy nimi szereg punktów wspólnych i takich, które najbardziej je od siebie oddzielają. Dzięki temu w Krytyce rozsianych jest wiele interesujących passusów, jak chociażby te dotyczące możliwego pokrewieństwa egzystencjalizmu i hermeneutyki, jak również tytułowej dziedziny z fenomenologią, która – jako efekt połowicznego pogodzenia „ja” z ogółem – niekiedy zdaje się postulować za tym, że każda forma świadomości ma interpretacyjny charakter, mając przy tym na uwadze bycie bytu, egzystowanie samo w sobie i fakt niemożności istnienia świadomości niewypełnionej. Inną kwestią, która jest w Krytyce swoistym leitmotivem jest świat przeżywany (Lebenswelt), prowadzący ten wywód w stronę różnych wariantów pytania o to, czym jest w istocie doświadczanie świata. Wstępna konkluzja, potwierdzana później w interpretacjach poglądów wspomnianych tu już filozofów, unaocznia, że uskutecznianie tego rodzaju konstrukcji prowadzi w gruncie rzeczy do odsłaniania konstytucji wszystkiego, co obowiązuje jako byt i dokonującego się na rzecz wewnętrzności oddalenia się od dyskursów bardzo dziś wątpliwych, bo znajdujących się w stanie kryzysu. Wobec tego Lebenswelt byłby reakcją na redukcjonizm scjentyzmu, niekiedy ocierający się o zatomizowanie świata lub jego radykalną reifikację, wyzbycie go jakości duchowych i odsubiektywizowanie, czyli swego rodzaju zapomnienie o tym, że to podmiot doświadcza i tematyzuje rzeczywistość.

Krytyka to także próba restytucji antycznego logosu i kartezjańskiego cogito w postaci proponowanego tu rozumu hermeneutycznego, co możemy poczytywać za próbę kontynuacji postulatu uczynienia z interpretacji modusu istnienia współczesnego człowieka. Rozległość tematyczna tej książki wynika z przekonania autora, że pytanie o hermeneutykę jest tak naprawdę pytaniem o humanistykę w ogóle, jak również o konsekwencje uprawiania innych dziedzin nauki w oderwaniu od humanistycznej tradycji naszej cywilizacji. Dlatego analiza podziału na nauki humanistyczne i przyrodnicze przybiera tutaj bardzo interesującą postać przy okazji badania różnych implikacji tytułu rozprawy Gadamera – Prawda i metoda, co prowadzi do sformułowania możliwości wykorzystywania hermeneutyki do namysłu nad prawdziwością nauki. Efektem tego jest wniosek, że poznawanie przez człowieka świata i budowanie przez niego świato-oglądu rządzi się według zasad dialektyki pytań i odpowiedzi, a więc ma charakter niekonkluzywny i wciąż odnawia się w nowych formach. Podobnie hermeneutyka, jako krytyka przeświadczeń stojących za różnymi rodzajami nauki oraz wykorzystywanych przez nią metodologii, wciąż jest zadaniem do wykonania, niemożliwym do zakończenia wyzwaniem.

Niestety, zarysowana w niniejszym tekście w sposób skrajnie skrótowy tematyka Krytyki jest jej największym atutem, gdyż jej przedstawienie przez autora nie jest do końca satysfakcjonujące, dlatego z powodu czytelniczego niedosytu i zawodu zmuszony jestem poczynić na końcu kilka zastrzeżeń, notabene zachęcony do tego przez Przyłębskiego we Wprowadzeniu. Zakres podejmowanych tu problemów, widoczny już w tytułach kilkunastu zebranych w Krytyce szkiców i skonfrontowany z objętością tej publikacji, pokazuje, że skala tego projektu jest zbyt szeroka, aby Krytyka mogła spełnić wymogi, które de facto sama sobie stworzyła. Aby jakikolwiek z tych esejów mógł być przekonujący, musiałby zostać sam jeden rozwinięty w formę odrębnej rozprawy. Przejrzysty układ treści, choć bardzo ułatwiający lekturę, w tym kontekście podkreśla możliwą skalę uproszczeń, która kryje się w rozpoznaniach autora. Problem z odbiorem tej książki wynika – jak sądzę – z braku wykrystalizowania jej przeznaczenia i charakteru. Niepogłębione analizy, nierzadko explicite przez autora nazywane skrótowymi i ogólnymi, prowadzące siłą rzeczy do powierzchownych wniosków, zdają się wskazywać na popularyzatorski charakter Krytyki hermeneutycznego rozumu, czemu przeczą zamierzenia autora wyartykułowane na jej początku: stworzenie systematycznie zarysowanego i stopniowo wypełnianego treścią (czyli badaniami konkretnych zagadnień) stanowiska hermeneutycznego. Trudno wszakże po lekturze Krytyki zdać sobie sprawę z natury owego stanowiska, gdyż co najwyżej jawiłoby się ono jako patchwork, zlepek różnych niedokończonych wywodów na temat prekursorów i praktyków hermeneutyki. Tym samym, w świetle ogromu prac na temat różnych twarzy hermeneutyki, jakie pojawiły się w ostatnich dekadach, trochę odstaje od nich ta książka, która jawi się jako formułująca podstawowe spostrzeżenia tam, gdzie badania są już daleko bardziej rozwinięte.

Ponadto skrótowość i cząstkowość, co prawda zasygnalizowane w podtytule, nie zawsze uzasadniają obecny tu styl prowadzenia narracji, zważywszy właśnie na stopień zaawansowania badań nad hermeneutyką. Po pierwszoplanowej reprezentacji poglądów innych, autor zbyt szybko kończy swój krytyczny komentarz, nierzadko poprzestając na rekapitulacji spostrzeżeń analizowanego właśnie filozofa. Szkoda również, że Przyłębski – z pewnością doskonale zorientowany w literaturze przedmiotu, także niemieckojęzycznej, najbardziej przecież istotnej na polu hermeneutyki – nie usytuował swojego wywodu w kontekście dotychczasowych publikacji, które także poruszały interesujące go problemy. Co prawda czyni to, lecz w sposób znikomy, niewpływający na zapowiadane wcześniej sformułowanie przez niego swego stanowiska. W innym kontekście warto zwrócić uwagę na wąskie spektrum argumentacji wykorzystywanej w Krytyce, które może narazić ten wywód na łatwe zakwestionowanie, co z innej strony czyni go co najmniej nieprzekonującym. Drażniące jest także karkołomne powracanie do omówionych już zagadnień, jak również sukcesywne powtarzanie tych samych ikonicznych sformułowań filozofów, które za każdym razem opatrywane są tym samym komentarzem. Równie zniechęcający jest w Krytyce częsty brak przewodnictwa tekstów źródłowych, które gdy są już przywoływane, najczęściej nie są opatrywane przez autora interpretacją adekwatną do ich problematyki i wagi. Choć książka sprawia wrażenie przeznaczonej dla czytelnika co najmniej orientującego się w fundamentach hermeneutyki, to w trakcie lektury nie spełnia tego oczekiwania, a jej ewentualny walor dydaktyczny jest być może dyskusyjny, gdyż autor wielokrotnie wyjaśnia pojęcia, które już na samym początku uczynił klarownymi. Efektem tego wszystkiego jest również konfuzja, której doświadcza czytelnik, gdy zapragnie oddzielić poglądy explicite wyrażone przez właśnie analizowanego filozofa od tych, które są efektem interpretacji lub przynależą wyłącznie autorowi analizowanej tu pozycji. Mimo wszystko lektura Krytyki jest bardzo kształcącą przygodą, którą niestety podszyta jest smutkiem wynikającym z jej mankamentów i przekonania o możliwości ich uniknięcia przez autora obeznanego w dziedzinie hermeneutyki.

Autor: Przemysław Koniuszy

Andrzej Przyłębski Krytyka hermeneutycznego rozumu, wydawnictwo Universitas, Kraków 2016, s. 300

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki.

Hermeneutyka „chce wnieść w ludzkie życie, w ludzkie samorozumienie, tyle jasności, ile się da, tyle, ile jej potrzeba dla rozumnego, ale zarazem pełnego pasji egzystowania”, czyli jak dowiedzieć się, co wiemy o świecie