„Nic nie jest próżnym, z cząstek całość ta się składa”, czyli jak człowiek poszukujący w świecie jedności, mógł utracić ją w samym sobie

Czymś, co może nam pomóc przenikliwie określić zakres projektu filozoficznego przedstawionego w Źródłach podmiotowości. Narodzinach tożsamości nowoczesnej Charlesa Taylora jest prześledzenie wytyczonych przez autora już w samym tytule ram refleksji. Jest to istotne tym bardziej, ponieważ wydaje się, że chodzi mu o znaczenia o wiele szersze niż te konotowane w języku polskim przez termin „podmiot”. Taylor bowiem posługuje się angielskim self, podkreślając przy tym, że nie sposób mówić o podmiotowości w oderwaniu od zagadnień powiązanych z tym, co – mówiąc potocznie – czyni człowieka człowiekiem, czyli z moralnością i przede wszystkim z pojmowaniem dobra. Dla Taylora moralność nie ma wskazywać wyłącznie tego, jak postępować, ale również jest zobligowana do mówienia o tym, kim dobrze jest być. Także zawarte w tytule „źródła” wiele determinują w tym wywodzie, ponieważ autor sięga niekiedy bardzo głęboko i nie poprzestaje na powielaniu wtórnych obrazów interesujących go idei – zbyt zaciemnionych przez wzgląd na powstałe już ich interpretacje, porzucające cenne tło językowe powiązane z formułowaniem interesujących Taylora obowiązków moralnych –  przez co lektura Źródeł jest wędrówką w stronę pierwotnych modeli koncepcji, które w sposób często nieuświadomiony leżą u podwalin naszego myślenia. Ponadto Taylorowi zależy naturalnie na wyodrębnieniu zespołu poglądów, a nie czysto redukcjonistyczno-subiektywistycznym portrecie człowieka nowoczesnego. Moralne intuicje, a więc coś, co poniekąd odróżnia nas od zwierząt i czyni nas ludźmi, wydają się przynależeć nam same z siebie, choć przecież musiało niegdyś dojść do ich powstania, a następnie burzliwej ewolucji.

Tym samym to, co jest uskuteczniane w Źródłach, to heurystyczna ontologia moralna, której poszczególne wątki – siłą rzeczy często wykraczające poza jej ramy – skupiają się wokół kilku obszarów. Ich wyznaczenie umożliwia Taylorowi uniknięcie powielenia w swej rozprawie chaosu, jaki charakteryzuje nowoczesność. Wyróżniają się spośród nich przede wszystkim afirmacja zwyczajnego (tj. w pewnym sensie dobrego, doniosłego i konwencjonalnego) życia o protestanckiej proweniencji i przekonanie o tym, że człowiek posiada wewnętrzną głębię, która – na prawach ekspresywizmu i dzięki sile dokonywanych przez „ja” artykulacji – może mu posłużyć za źródło moralne, w myśl słów: Odnalezienie sensu życia zależy od wytworzenia adekwatnych sposobów ekspresji. Trudność w rekonstruowaniu owej ontologii polega nie tylko na tym, że pozostaje ona w ukryciu, ale także z powodu jej tłumienia w epoce nowoczesności, odznaczającej się destrukcją duchowo-idealistycznego horyzontu oraz – w bardziej skrajnych przypadkach – samych ram pojęciowych. Co ciekawe, Taylor optuje za tym, że niemożnością jest pozbycie się tych ostatnich i udowadnia, iż nie można wiedzieć, kim się jest, nie będąc przy tym zorientowanym w przestrzeni moralnej. Wobec tego neguje naturalistyczne doszukiwanie się w człowieku atawizmu, instynktu i odrzuca powiązane z tym stanowisko odrzucające owe ramy. Podkreśla tak, że w podmiotowości orientacja wobec dobra jest czymś kluczowym, podobnie jak zjawisko autointerpretacji, jako coś, co wyróżnia człowieka, tak samo jak sytuowanie siebie w przestrzeni pytań, czyli pośród innych podmiotów, co notabene stanowi afront wobec indywidualizmu. Z drugiej zaś strony, jak pokazują Źródła, badanie „ja” jest bardzo pouczające, gdyż próbuje ustalić naturę obecnego u wszystkich ludzi fundamentu człowieczeństwa i koncentruje się na tym, w jakim sensie istota ludzka jest z natury dobra, a tym samym pozwala formułować hipotetyczne odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego człowiek żyje (to znaczy – podtrzymuje swe istnienie i uznaje konieczność poszanowania życia w ogóle) i na jakiej podstawie dostrzega w swym byciu sens. W tym świetle pytanie o podmiotowość jest w istocie pytaniem o silne wartościowanie, czyli o sensy charakteryzujące życie nasycone i pełne, których poszukiwanie przez nas w nowoczesności jest odpowiednikiem dawnego aspirowania do sfery bytu najwyższego. Taylor owe poszukiwanie rozumie jako narrację, czyli drogę, która ulega konkretyzacji poprzez ujawnianie się sensów jej kolejnych etapów, rozumianych przez podmiot jako wypadkowa jego doświadczeń. Między innymi przez świadomość tego u autora natrafimy w Źródłach na wieloetapową krytykę podmiotu zaangażowanego – racjonalnego, zdystansowanego, panującego nad sobą i stopniowo poszerzającego zakres swojej kontroli. Do takiego wariantu „ja” zdaje się dążyć w pewnej mierze Locke, gdy konstruuje model podmiotu wyposażonego w samoświadomość i oddalonego od konstytutywnych sensów, czyli czegoś, co Taylor uznaje za zasadnicze dla nowoczesnej tożsamości.

Główną cechą projektu, którego wyrazem są Źródła, jest przekonanie, że obraz podmiotu zależy od hierarchii dóbr, powstałej dzięki słabnięciu jednych jakości i wyłanianiu się innych, na ten moment najadekwatniejszych dla jednostek zmuszonych do opowiedzenia się po którejś ze stron. Z tego, jaka jest skala trudności, z jaką musiał się zmierzyć autor, możemy zdać sobie sprawę wówczas, że uzmysłowimy sobie, iż istnieją zarówno dobra wyartykułowane jak i ukryte, a dopiero na ich przecięciu stopniowo kształtuje się coś tak istotnego dla tożsamości, jak równe poszanowanie każdego człowieka lub powszechna sprawiedliwość. Dlatego Taylor – zastanawiając się nad podstawami projektywizmu, tj. poglądu głoszącego, że wraz z opisywaniem wartościujemy – dochodzi do wniosku, że człowiek bez silnych kategorii lub sensotwórczych pojęć jest istotą pozbawioną świadomości tego, kim jest, czego naprawa powinna mieć miejsce na równi z dostrzeganiem przez „ja” korelacji pomiędzy swoim oglądem rzeczywistości a tym, co metafizyczne. Tym samym Źródła to krytyka tych nurtów filozofii moralności, które tłumią owe rozróżnienia jakościowe i akcentują konieczność racjonalnego uargumentowania danego czynu, co w praktyce oznacza próbę rozpoznania w Źródłach czynników powodujących działaniem człowieka i odrzucenie proceduralnej koncepcji praktycznego rozumu. Z oczywistych względów trudno w tym wszystkim osiągnąć wymarzony ideał odnalezienia odpowiedzi na wszystkie pytania, stąd Taylor opowiada się za stanowiskiem poszukiwania najlepszego z możliwych w danym czasie objaśnień, co zdaje się mieć w sobie wiele racji, gdy uzmysłowimy sobie, jak wiele wyjaśnień dotyczących przeróżnych kwestii w ciągu dziejów świata okazało się wadliwych. Ludzie, pragnąc uzyskać postrzeżeniową kontrolę nad rzeczami, skrajnie różnie podchodzą do niezmiernie ważnych dóbr konstytutywnych, wynikających z czegoś wyższego niż postrzeżeniowość, jak na przykład porządek rzeczy lub metafizyka. To one właśnie są źródłem moralnym, arcywzorcem dla innych dóbr i wskazówką dla samego człowieka, jak powinien postępować i czy powinien poświęcać jedne dobra dla innych. W tym świetle Taylor analizuje, w jaki sposób myśliciele oświeceniowi, którzy skupiali się na zagadnieniach powiązanych z moralnością, wykazywali wagę życzliwości, czyli poszerzania dobrobytu w świecie i minimalizowania niedoli człowieka. Pojawiające się wówczas odpowiedzi nierzadko okazywały się później katastrofalne w skutkach, dlatego właśnie autor Źródeł proponuje rozwagę.

Charakterystykę zjawisk zasygnalizowanych już w tytule Źródeł Taylor otwiera analizą wpływowego i do dziś dość przekonującego Platońskiego ideału panowania nad sobą, w którym dobro nierozerwalnie powiązane jest z rozumem (siłą widzenia i ujmowania właściwego ładu, przeradzają się na wyższym poziomie w możliwość postrzegania idei Dobra), a zło z pożądaniem. W ten sposób namiętności przeszkadzają rozwijać się dobru. Ponadto istotność projektu Platona i skala jego implikacji widoczne są również nade wszystko w koncepcji logosu, integrującego wnętrze z zewnętrzem, gdyż obecny jest on zarówno w człowieku, jak i w otaczającej go przestrzeni. Następny w opowieści Taylora o „ja” jest święty Augustyn, uznawany tu poniekąd za kontynuatora Platońskiego dualizmu, który w rozwoju podmiotowości zaznaczył swój wkład w postaci zwrotu ku samemu faktowi doświadczania oraz ku samemu sobie, czyli punktowi widzenia pierwszej osoby. Według autora Wyznań zasady postępowania i sam Bóg obecne są we wnętrzu człowieka, w czym Taylor widzi antycypację idei wrodzonych i połowiczny indywidualizm, gdyż według Augustyna dusza pamięta Boga, ale posiada wybór i może zmierzać ku zmysłowości lub temu, co niematerialne, jak również zaufać owej wiedzy ukrytej wewnątrz siebie lub zawierzyć fantasmagoriom. Kontynuując myśl Augustyna, ze szczególnym uwzględnieniem namysłu nad wewnętrznością, Kartezjusz doszukuje się źródeł moralnych w człowieku, przy czym w swych pismach zdaje się godzić owe uwewnętrznienie z mechanicyzmem i przekonaniem o konieczności posiadania pewności co do porządku rzeczy. W ten sposób – akcentując samorozumienie i samodzielność tworzenia przez cogito – docenia cielesność, na którą zwraca uwagę dusza, realizująca swą niematerialną istotę uprzedmiotawiając to, co cielesne. Z kolei rozum w jego koncepcji kontroluje pragnienia i uczucia, w podobnie instrumentalny sposób podchodzi też do świata, czego efektem jest przekonanie o nieuniknionym bytowaniu człowieka w perspektywie cielesności. Taylor wyróżnia Kartezjusza za podkreślanie przez niego, że ciągle należy do czegoś dążyć, pozostając przy tym zdystansowanym wobec efektów. W ten sposób jego racjonalność – jako własność – nie jest substancjalna, to jest nie określa istoty świata i zamieszkujących go bytów, ale proceduralna, czyli jest jakością, która stwarza normy, kanony myślenia i ustala jego cechy.

Kolejnym stadium tego procesu i zarazem częściowym dopełnieniem Kartezjanizmu są osiągnięcia Locke’a, zgadzającego się z ideą oderwania podmiotu czy prymatem uprzedmiotawiania i zwracającego uwagę na to, że nasze koncepcje świata to syntezy idei, których jedynym źródłem są postrzeżenia i refleksja. Rzecz w tym, by owe syntezy gruntownie przemyśleć, nie traktować ich a priori jako słuszne i brać za nie odpowiedzialność. Ponadto Locke opowiada się za atomizmem umysłu, gdyż postrzega go jako układ przeróżnych elementów, jak również za samodzielnością myślenia, odejściem od nawyków, które zwykliśmy kultywować oraz przede wszystkim za ideałem tworzenia siebie na nowo, to jest konsekwentnej pracy nad sobą, polegającej na badaniu życia i ulepszaniu go, co często polega na samouprzedmiotowieniu, oddzieleniu od samego siebie. W interpretacji Taylora zawdzięczamy Locke’owi to, że tożsamość warunkowana jest przez świadomość, a ludzie zaczęli myśleć o sobie jako podmiotach lub o kimś, kto posiada jaźń. Pogłębia to Montaigne, który wysuwa na plan pierwszy problem autodeskrypcji, funkcjonujący u niego jako punkt wyjścia na drodze do samoakceptacji i efekt pogodzenia zmienności świata z koniecznością zachowania równowagi i zaufania naturze, z czego wynika szczegółowo uzasadnione przekonanie, że głębia ukryta jest w ego. Autor Prób i Locke stwarzają tak w narracji Taylora podatny grunt dla analizy zjawiska powiązania własności z charakteryzującym ją bytem, czyli myśli i umysłu z cechą i rzeczą, co zaczyna tracić na adekwatności, gdy na plan pierwszy wysuwają się myśliciele akcentujący rozdział pomiędzy psychiką a fizycznością oraz autonomiczność przedmiotu i podmiotu, czego efektem jest przeciwstawienie tych kategorii, umiejscowienie natury rzeczy wewnątrz rzeczy oraz uznanie, że sam człowiek odpowiada za kształt swojego losu.

Mniej niż w zarysie przedstawione tu ustalenia Taylora w tej materii dla niego samego okazały się wierzchołkiem góry lodowej, który wraz z postępem wywodu sukcesywnie okazywał się coraz mniejszą częścią coraz większej całości. Zaczyna więc myśleć o interesujących go problemach szerzej i nadmienia, że równie wiele do powiedzenia w kwestii formowania się nowoczesnej podmiotowości miały chociażby różne dyskursy doby Renesansu, kiedy to ludzkie działania zaczęły być postrzegane jako coś dopełniającego to, co kosmiczne i boskie, jak również – wówczas bardzo prężnie rozwijające się – sztuki plastyczne, w przypadku których wystarczy wspomnieć o przemodelowaniu w ich ramach stosunku pomiędzy malarzem a przedmiotem jego dzieła. Poza takimi, nielicznymi przypadkami autor Źródeł – świadom możliwości innego, historycznego podejścia do interesującego go problemu tożsamości nowoczesnej –  uznaje je za zbyt ambitne w porównaniu do obecnego stopnia rozwoju refleksji nad „ja”, dlatego wybiera inną perspektywę, skromnie uznawaną przez siebie za mniej ambitną, ale w praktyce okazującą się niezwykle trafną, gdyż Źródła stwarzają podatny grunt dla innych myślicieli, co jasne jest już w samych słowach Taylora: Gdy zrozumiemy, skąd pewne idee czerpały swą siłę, dowiemy się również czegoś istotnego o tym, jak doszło do tego, że w przeszłości nabrały one kluczowego znaczenia dla danego społeczeństwa. W Źródłach dąży zatem do rozpoznania ideowego podłoża działań człowieka oraz ukrytych racji, które nim powodują, aby również swym czytelnikom, niebędącym koniecznie filozofami, dać narzędzia do własnych poszukiwań.

Dzieje się to nie tylko dzięki dokonywanej w oparciu o różne konteksty analizy ludzkiej podmiotowości, ale również poprzez prześledzenie ewolucji stosunku człowieka do natury i wynikającej z tego afirmacji zwyczajnego życia. Podłoże dla tego stworzyły różne odłamy chrześcijaństwa, jak kalwinizm i protestantyzm, które zwróciły uwagę na indywidualne zaangażowanie jednostki w kontakt z tym, co metafizyczne, wzmocniły znaczenie afirmacji bytu przez Boga z Księgi Rodzaju  i zaczęły uznawać jakości transcendentalne za obecne wszędzie. Te aspekty miały nauczyć nas wyważonej postawy wobec świata, czyli doceniania go, dążenia do zachowania go w jak najlepszym stanie i radykalnego odrzucania w nim tego, co sprowadza na złą drogę. Według Taylora następnym etapem tego procesu było połączenie myśli Kartezjusza z tym, co pozostawiła po sobie Reformacja, a więc w istocie integracja zwyczajnego życia z filozofią oderwanej wolności i racjonalności. Tym, który dokonał tego w sposób najsugestywniejszy, był Locke, widzący koherencję pomiędzy boskimi wskazaniami co do tego, jak powinniśmy postępować, a uwarunkowaniami ludzkiego umysłu, który lubuje się w oddawaniu się różnym przyjemnościom. Wynika z jego myśli, że dlatego warto realizować boską wolę, gdyż możemy tak zasłużyć na życie wieczne, a niepodporządkowanie się jej najpewniej skończy się czymś najtragiczniejszym dla człowieka. Chodzi w tym o taki model moralnego życia, który w sposób harmonijny z poziomu samorealizacji potrafi skłonić jednostkę nie tylko do uczynienia egzystencji innych czymś lepszym, ale również do spełniania nakazów płynących ze sfer najwyższych. W ten sposób, uznając wiarę za swego rodzaju użyteczne narzędzie, człowiek może zintensyfikować dochodzenie do prawdy o swoim byciu. Tak Locke – konstruktywnie odnosząc się do dorobku świętego Augustyna – walnie przyczynił się do rozpowszechnienia deizmu, obrazu świata jako rozległego porządku związanych ze sobą bytów, wspierających wzajem swój wzrost.

Inny, nie mniej ważny obraz deizmu przynosi analiza myśli Shaftesbury’ego i Hutchesona, usytuowana w szerokim kontekście, który współtworzą chociażby reminiscencje koncepcji Erazma czy działalność tak zwanych platoników z Cambridge, odrzucających woluntaryzm i postrzegających naturę jako strukturę samą z siebie dążącą do dobra. W ten sposób Taylor poszukuje źródeł tego, co dziś składa się na podmiotowość lub tożsamość – Shaftesbury’ego na przykład ceni za prekursorstwo względem Oświecenia, mówienie o naturze za pomocą nowoczesnego języka wewnętrzności, przywrócenie podziału na to, co zależne i niezależne od człowieka, czy zaprzestanie uznawania prawa boskiego za siłę arbitralną, lecz naturalnie obecną w świecie i wynikającą z tego, kim jest ludzkie indywiduum. To z jego myśli wyłania się przekonujący model życia dobrego tylko wówczas, gdy „ja” szanuje porządek rzeczy, próbuje go zrozumieć i następnie w dostrzeżonych proporcjach zaczyna dostrzegać wzór dla swego bycia. Shaftesbury’emu przede wszystkim jednak zawdzięczamy – jak twierdzi Taylor – zainicjowanie teorii zmysłu moralnego, która swe pełniejsze oblicze zyskała dzięki Hutchesonowi. To on podważał zewnętrzne usankcjonowanie, wskazywał na fenomen braku czynnego zaangażowania człowieka w zmysłowe poznanie oraz uważał, że egzystujący w harmonijnym świecie człowiek posiada zmysł moralny, kierujący go w stronę budującej szczęście życzliwości. Takie podejście do deizmu pozwala Taylorowi z jednej strony wydobyć go z cienia, w jakim pozostawia go Oświecenie, siłą rzeczy celowo podważające jego łączność z racjonalizmem, a z drugiej zaś oddala od Źródeł widmo redukcjonizmu i wyciąga na światło dzienne kilka elementów, które deizm ma wspólne z teizmem.

Zastosowanie podobnej strategii widoczne jest również w tym, że Taylor, chcąc wskazać głębsze podstawy swych dotychczasowych ustaleń, sięga do koncepcji łańcucha wszystkich bytów i idei jej pokrewnych, których przenikliwy opis znajduje w jednym z wierszy Alexandra Pope’a. Spójny model zhierarchizowanego świata, w którym wszystko dąży do osiągnięcia pełni, służy w Źródłach chociażby za zwornik w ukazywaniu tego, jak ewoluowała myśl człowieka o tym, jaki jest cel jego egzystencji, czy naprawdę może on żyć w zgodzie z konstrukcją przyrody i czy powinien on odsunąć na dalszy plan swoje ego na rzecz realizacji tego, co zostało mu przykazane w ogólnym planie. Tym samym jest to krok wykraczający poza ratio i dostrzegający w istocie ludzkiej kogoś, kto ma różne skłonności i odczucia, które powinny skłaniać go do autorefleksji. Zarysowywany przez Taylora spór – pojawiający się podczas opisu przejścia od hierarchicznego pojęcia rozumu do koncepcji ładu opatrznościowego – rozgrywa się tak naprawdę wokół kilku rozwiązań problemu źródeł moralnych, spośród których wyróżnia się nazywanie dobrym tego, co takim się nam jawi podczas postrzegania, uznawanie subiektywnej moralności za ogólnie obowiązującą i widzenie jako dobre tego, co spełnia warunki naszego modelu świata.

Źródła nie są jednak rozprawą ściśle filozoficzno-teologiczną lub prędzej czy później i tak zmierzającą w swym rozwoju w stronę koncepcji etycznych, gdyż poświęca się w niej bardzo dużo miejsca także literaturze i innym sztukom. Taylor nie omieszkał na przykład zwrócić uwagi swych czytelników na implikacje rozwoju powieści, która swój potencjał rozwoju odnalazła w przenikliwym portretowaniu ludzi zwyczajnych i niefunkcjonujących jako archetypy w ich „codziennych” zajęciach, co mimochodem podkreśliło, że człowiek staje się tym, kim jest, dzięki nawarstwianiu się w nim wraz z upływem czasu wszelkiego rodzaju doświadczeń, uczuć i emocji. Dzięki temu i trochę obok tego dokonuje się również zmiana sposobu, w jaki traktuje się naturę, która przestaje być czymś, co nas określa i przeistacza się w coś, co nas „tylko” rozbudza, wskazując nam na możliwość spełniania się dzięki realizacji drzemiących w nas pragnień, zdolności i wewnętrznych impulsów. Natura stymuluje doszukiwanie się przez „ja” w samym sobie czegoś głębszego i zaczyna nim poruszać, pośrednio dzięki temu, co zostało w niej uprzednio ukryte przez coś wyższego od człowieka.

Jednym z bardziej przełomowych momentów w Źródłach jest rozdział o radykalnym Oświeceniu, zwracającym uwagę wyłącznie na użyteczność, łączącym się ze swego rodzaju kultem szczęścia i akcentującym jakie skutki – najczęściej w sferze dóbr życiowych – mają nasze działania. Pojawia się tu ideał samodzielnego rozumu, systematycznie wyzwalającego się spod władzy różnych ograniczeń, co doprowadza do intensyfikacji wiary w siły uosabiane przez naturę i wprowadzenia monistycznego materializmu – utożsamienia moralnej sfery „ja” z tym, co dla niego fizyczne. To rozumowanie stworzyło również podatny grunt dla pojawienia się koncepcji możliwości pracy nad dobrem ogółu, gdy realizuje się własne cele, żyje się w sposób hedonistyczny i przyjmuje się owe życie w całej jego specyfice. Taylor formułuje zatem wniosek, że radykalne Oświecenie jest czymś paradoksalnym i istnieje wyłącznie dzięki negacji innych nurtów, gdyż w gruncie rzeczy nie stwarza nowych jakości i nie do końca jest w stanie zdobyć się na artykulację tego, co dla niego rzekomo symptomatyczne, lecz bazuje na krytyce tego, co pozostawili po sobie inni, tłumiąc przy tym swoją zbieżność z ideami, wobec których sytuuje się w opozycji. Widzimy więc, że zawdzięczamy tej epoce w dziejach ludzkiej myśli zwrócenie uwagi na doniosłość nadawania przez człowieka czemuś znaczenia. Taylor rozwój naturalizmu Oświeceniowego, jakby w duchu czegoś na wzór „ewolucjonizmu intelektualnego”, postrzega jako odrzucenie wszelkich podstaw, jakie w spadku otrzymali ówcześni ludzie. W zamian otworzono się na to, co konotowane przez łączność człowieka z naturą, czego zwieńczeniem miałoby być ugruntowanie efektów postępu w dziedzinach powiązanych z rozumem.

Dla równowagi Taylor przedstawia także nurty quasi-antyoświeceniowe, które sprzeciwiały się redukcjonistycznemu postrzeganiu człowieka przez Oświecenie. Wpływowy w tym kręgu był na przykład Rousseau. Uznawał on afirmację pragmatycznego rozumu za objaw zepsucia oraz proponował pogodzenie go z naturą, co w zamierzeniu umożliwiłoby jednostce zachowanie integralności, minimalizację własnych potrzeb i poświęcenie się tylko temu, co nie ogranicza wolności, a z drugiej strony jest czymś najważniejszym dla „ja”. W tym świetle dobrobyt warunkowany byłby przez transparentność zasad i słuchanie swego głosu wewnętrznego, czyli życie w zgodzie z samym sobą. Z kolei deizmowi w optyce Taylora sprzeciwia się Kant, uznający prawo moralne za coś, co jest pochodną istoty rozumu jako takiego, w czym pobrzmiewa jakiś wariant uniwersalizmu, wynikający prawdopodobnie z odpowiedzialności, jaką Kant obarcza ludzi, co znalazło w pewnym momencie swe odzwierciedlenie w imperatywie kategorycznym, w którym prawo moralne wynika z wnętrza człowieka. Jednak obecna jest w tym wszystkim kategoria miłości bliźniego oraz to, co Kant uznaje za powszechne, jak na przykład sprawiedliwość i życzliwość.

Wydaje się, że jednym z końcowych faz procesu, o którego różnych odmianach pisze Taylor, jest zwrot ekspresywistyczny, który na najwyższym poziomie ogólności polega na artykulacji tego, co ukryte we wnętrzu człowieka, próbie pogodzenia wewnętrzności „ja” z tym, co dla niego zewnętrzne oraz sprzeciwie wobec utylitaryzmu w sferze etyki oraz oświeceniowemu racjonalizmowi. Jak można się spodziewać, owe zjawisko wzrastało wraz z indywidualizmem, pojawianiem się wpływowych tendencji zwracających uwagę na konieczność dążenia do jedności i rozwojem romantycznej poezji, która zaczęła uznawać poetę za twórcę w całym tego słowa znaczeniu, istotę władającą prawdziwą wyobraźnią i pośrednika idei niedostępnych zwyczajowo dla innych. Romantyzm polegałby więc na kreowaniu form nowych, o symbolicznym potencjale i odrzuceniu tych nieoryginalnych, które pozostawili po sobie ludzie przeszłości. Istotne miejsce w tym miejscu Źródeł zajmuje analiza fundamentów myśli luminarzy tej epoki, szczególnie Schillera, gdyż to w jego Listach Taylor odnajduje zaawansowany wariant koncepcji natury, która tutaj percypowana jest jako zwieńczenie syntezy rozumu i pożądania. Przy tym wszystkim sam autor Źródeł zdaje się pewien, że w naturze ludzkiej obecne są takie głębie, do których nawet najbardziej radykalny ekspresywizm nigdy nie zdobędzie dostępu, co mogłoby – jak się wydaje – w pewnych warunkach skłonić następców romantyków do wzmożonego transcendentalizmu. Widzimy więc, że Taylor widzi rozwój jako przekroczenie horyzontu poprzedników – zaczerpnięcie od nich wszystkiego, co odpowiada naszej wizji, odrzucenie pozostałości i usytuowanie powstałego w ten sposób kompleksu we właściwym tylko nam kontekście. Dlatego różne koncepcje, które pojawiają się w Źródłach, nie istnieją same dla siebie, lecz reagują pomiędzy sobą, by w konsekwencji w nieco zmienionej formie złożyć się na obraz nowoczesnej tożsamości. Dzieje się tak z wolnym podmiotem, imperatywem zachowania życia czy z koncepcjami dotyczącymi godności i wolności. Z tego powodu we współczesności nie jesteśmy zdeterminowani pod względem światopoglądowym i możemy swobodnie wybierać spośród co najmniej kilku możliwości rozwiązania przeróżnych kwestii, niekoniecznie opowiadając się przy tym po którejś stronie konfliktu romantyzmu z Oświeceniem.

Być może najciekawszy passus Źródeł dotyczy jednego z kluczowych komponentów nowoczesnej podmiotowości – wyobraźni twórczej, która swą obecność najwyraziściej zaznaczyła w sztuce epifanicznej, przedstawiającej coś wyższego od otaczającej nas rzeczywistości i doszukującej się w niej oznak istnienia jakości metafizycznych. Owa epifania nie jest jednak możliwa do bezpośredniego odniesienia do naszego świata, gdyż przynależy do zupełnie innego porządku i żyje własnym życiem, przez co zaczyna trwać w konstytuowanym przez samą siebie zamkniętym uniwersum. Mimo wszystko sztuka pozwala nam także więcej zrozumieć z otaczającego nas świata, przede wszystkim dzięki cechującej ją niekiedy integralności formy i treści czy prześwitywaniu tego, co wieczne, w tym, co przemijające. To ostatnie ponadto może umożliwić człowiekowi wyjście poza ramy codzienności i ujęcie siebie w perspektywie wyższych celów. Sztuka – choć na ogół jej przedmiotem jest coś, co zostało już przez kogoś przefiltrowane – staje się także sposobem badania esencji bytu, reakcją na tendencje związane z rozpadem świata, stymulatorem duchowości i czymś, co poprzez ucieleśnianie i transfigurację unaocznia ukryte aspekty tych rzeczy, które wydawały się nam na wskroś znane. Dla Taylora bardziej znaczące jest jednak to, że staje się ona miejscem manifestowania się źródeł moralnych i stanowiła niegdyś płaszczyznę moralnych rozstrzygnięć, które bywały nieraz skrajnie odmienne, co w Źródłach również jest zarysowane, szczególnie w analizach światopoglądów Courbeta, Baudelaire’a i Schopenhauera. Pokazywały one jak w nowatorski sposób można było podejść do tego, co wydawało się już raz na zawsze ugruntowane przez tradycję. W tym miejscu zdecydowanie wyróżnia się postać poety, który kolekcjonuje kolejne epifanie ponadzmysłowego piękna, przejawy korespondowania czegoś, co znajduje się na ziemi z tym, co przekracza nasze zdolności poznawcze. W epifaniczości chodzi bowiem o ducha ludzkiego, który zdobywa się na siłę balansowania pomiędzy różnymi sytuacjami granicznymi, powiązanymi zarówno z dobrem, jak i ze złem oraz otwierającymi go na sfery dotychczas nawet nieistniejące w fantasmagoriach. Liczy się tu potęga „ja”, moc kreowania, kontrolowania i wpływania na przedmioty jego namysłu. Dopełnieniem tego jest Schopenhauer, według którego zaś sztuka uwzniośla rzeczywistość, przydaje jej sensy i wartość. Jemu również zawdzięczamy rekonstrukcję głębi człowieka, czy pojęcie woli jako ślepego, bezkresnego dążenia i natury jako mocy zasadniczej dla naszego istnienia i niemożliwej do opanowania przez istotę ludzką.

Sztuka epifaniczna, widząca swój ideał w przeniknięciu pod powierzchnię rzeczy i porzuceniu rutyny w tym, co epistemiczne, w optyce Taylora nie jest jednak tożsama tylko dziedzictwu romantyzmu, gdyż jej apogeum rozwoju miało miejsce w modernizmie, który bardziej niż romantyzm docenił subiektywizm (widoczne jest to chociażby w sprzeciwie artystów XX wiecznych wobec tłamszącej jednostkę technologii), wprowadził strumień świadomości i przede wszystkim przeniósł środek ciężkości z ekspresji na elementy bezpośrednio konstytuujące dzieło, jak język. Twórcy minionego wieku zdawali sobie sprawę z zachodzących wokół nich przemian, więc swoje przeznaczenie widzieli w odtwarzaniu tego, co industrializacja chciała zaprzepaścić w człowieku. Dlatego na przykład zastanawiali się, gdzie są umiejscowione rudymentarne dla naszej cywilizacji idee, pragnąc odnowić doświadczenie badali stosunek czasu przeżycia do czasu ogólnego lub starali się przywrócić odbiorcom swych dzieł intuicyjny, żywy kontakt z rzeczywistością, daleki od postulowanego wszechobecnie mechanicyzmu, co w praktyce przeradzało się w uczulanie na to, że nasze doświadczenia posiadają większe implikacje i są znacznie głębsze, niż wydaje się nam na pierwszy rzut oka. U podstaw modernizmu leżą bowiem różne warianty dualizmu, spośród których wyróżniają się podziały na podmiot i przedmiot jego refleksji, czy na „ja” i to, co w nim ukryte. W tych kontekstach jest szalenie ciekawe, jak Taylor wypowiada się o czołowych modernistach. Ezra Pound jawi się tu jako ktoś, kto promował reprezentację neutralną, odrzucającą głębię i poszukującą jak największej wyrazistości oraz precyzji. To on także zwrócił uwagę w poezji na rozziew pomiędzy konkretnym przedmiotem, wokół którego ogniskuje się nasza percepcja, a tym, jakimi (w domyśle: ogólnymi) pojęciami się posługujemy, gdy o nim próbujemy się wypowiedzieć. Efektem tego była Poundowska koncepcja autentycznej metafory tożsamej z interpretacją, czy postrzeganie sensów jako czegoś, co objawia się dopiero w układzie danych elementów, a nie w jednym z nich samodzielnie. Pounda na równi z Eliotem ceni się ponadto w Źródłach za to, że odbudowywali źródła (sic!), które zostały zaprzepaszczone często w lekceważący i bezmyślny sposób, a przy tym – jak na wybitnych poetów przystało – pomimo skali owej restytucji potrafili w swych utworach ukryć znaczące komponenty osobiste. Na podstawie tego modernizm unieważnia tezę o obiektywizmie znaczeń, postrzega tradycję jako rezerwuar mniej lub bardziej przekonujących obecnie formuł i równie często odrzuca podmiotowość, wybierając struktury względem niej zewnętrzne i międzypodmiotowe. XX wiek musi ponadto sprostać bardzo trudnym wyzwaniom, o czym Taylor mówi powołując się na poezję Herberta i Różewicza, którzy musieli odnaleźć się na cmentarzysku pozostawionym przez totalitaryzmy, poprzez scalanie resztek lub poszukiwanie doskonałości poza tym, co żywe. Zaczęli zatem postrzegać poezję jako medium, które może pomóc ludziom w zmierzeniu się z realiami niemożliwymi do poznania w bezpośredniej apercepcji.

Można wyznaczyć w Źródłach dwie sfery. Pierwsza z nich to dość spójny obraz nowoczesnej podmiotowości, na którą w przekonaniu autora składają się różne koncepcje, w każdej epoce układające się w odmienne modele, druga zaś – mająca za zadanie ujawnić niektóre źródła owych składowych – okazuje się w niesamowity sposób pokawałkowana i pełna konfliktów, choć na pewnym poziomie zdaje się pokazywać, w jak wielkim stopniu niektóre z tych pojęć są ze sobą blisko spokrewnione. W gruncie rzeczy Taylor – wzmacniając zrozumiałość i klarowność swojego wywodu – przeważnie dąży do zachowania przejrzystego i uzasadnionego w szczegółowych analizach podziału pomiędzy trzema nurtami, uwzględniając przy tym przeróżne ich odmiany, punkty wspólne i wewnętrzne antynomie. Mowa tu o nurcie teistycznym, naturalistyczno-scjentystycznym oraz romantycznym ekspresywizmie. Co ciekawe, pomimo radykalnych rozdziałów, jakie z zapałem uskutecznia autor Źródeł, nie brak tu artykulacji przekonania, że nie sposób posiadać jednowymiarowego światopoglądu, przynależącego wyłącznie do jednego nurtu rozwoju tożsamości, gdyż wszystko w opisywanym tu procesie rozegrało się na prawach jednego wielkiego tyglu idei. Dlatego Taylor – świadom, że prezentuje wyłącznie własny projekt, a nie obiektywny portret „ja” – przedstawia siebie jako zwolennika poglądu, zgodnie z którym obraz pewnych zjawisk, ich wpływ na nas samych i nasza samoświadomość w kwestiach najbardziej zasadniczych zależy tak naprawdę od odpowiedniego języka, którego poszukiwaniem są właśnie Źródła. Ich idealistycznym zwieńczeniem miałoby być swego rodzaju przypomnienie, ponowne wyartykułowanie dóbr utraconych i wyzwolenie ducha, przywrócenie mu sił, których systematycznie był pozbawiany poprzez okaleczanie. W ten sposób we wszystkich nurtach opisywanych w Źródłach Taylor niezmiennie widzi jakieś formy dostrzegania w człowieku dobra, jakby z nadzieją we wszystkim chciał widzieć coś, na czym można bazować podczas trudnego zadania odbudowywania fundamentów „ja”.

Źródła moralne według Taylora na ogół są ukryte lub nieuświadomione, dlatego ich odkrywanie jest ciągle niezakończonym procesem. Tak w Źródłach stwarza grunt, na którym czytelnik może sam wypracowywać własne i być może najbliższe tylko sobie odpowiedzi. Wyłania się to z dokonywanej w tej rozprawie krytyki – wynikającej poniekąd z supremacji rozumu – dezintegracji tego, co w zamyśle powinno nas konstytuować. Ruch, który Taylor proponuje i uznaje za najlepszy z możliwych, polega na docenieniu wyłącznie tych jednostek, które dokonują odbudowy rozkawałkowanych struktur, zmierzają w stronę całości i wykazują naturę błędów, jakie niegdyś doprowadziły do obecnego stanu destrukcji „ja”. Chodzi tu rzecz jasna o bierność i zanik zdolności autointerpretacji, które były tak druzgoczące w skutkach, gdyż – według Taylora – człowieka określa to, że może dokonywać artykulacji swych uprzednio poddanych interpretacji przeżyć. Te ostatnie zaś składają się na budowaną przez nas systematycznie narrację, określającą cel i istotę naszej egzystencji, wzmagającą w nas poczucie własnej tożsamości i orientację w wytworzonej przez nas przestrzeni. Bez niej bowiem człowiek nie wie, w jaki sposób stał się tym, kim jest, jakie są dokładne przyczyny jego obecnej sytuacji i w jakim kierunku zmierza. Podmiotowość dokonuje się nie pomimo, ale dzięki różnym dychotomiom, które stymulują jej imperatyw utrzymywania stanu względnej równowagi. Jest to istotne o tyle, o ile „ja” może istnieć tylko jako jedność, o czym jawnie mówił każdy filozof, który do tej pory dotykał zagadnień ontologicznych. Pomimo zgodności myślicieli co do tej tezy, oni sami – szczególnie od czasów odrzucającego dobra substancjalne Kartezjusza – przyczynili się do rozpadu, któremu Taylor próbuje z zapałem zaradzić. Czyni to, korzystając chociażby z narzędzi pozostawionych przez twórców epifanii modernistycznych i romantycznych, uczących tego, jak dostąpić mocy afirmacji i wykorzystać ją na swoją korzyść w konsolidowaniu swojego horyzontu sensu. Można stwierdzić, że w opisywanej w Źródłach ewolucji epifania jest swego rodzaju efektem lub przynajmniej przełomowym, gdyż zdaje się godzić jakości, które dotąd wydawały się niemożliwe do wydobycia ze stanu opozycji. Trudno odnaleźć stwierdzenie tego explicite w Źródłach, choć zdaje się to wybrzmiewać mimochodem, że w rozwoju podmiotowości i tożsamości równie znaczące, jak orientowanie się na dobro są wybory złe, kierujące „ja” w stronę kategorii powiązanych z nihilizmem, czego podkreślenie mogłoby zaowocować innym spojrzeniem na niektóre tendencje nowoczesności, rozumianej przez Taylora przecież jako postromantyzm. W tym świetle współczesność nie byłaby tylko takim chaosem, w którym ludzie apatycznie meandrują, ale przede wszystkim przestrzenią poszukiwania, stawania się, dialogu i co prawda bardzo długotrwałego, ale jednak niekiedy zakończonego sukcesem wypracowywania własnego systemu aksjologicznego.

Źródła podmiotowości, niewątpliwe opus magnum Charlesa Taylora, zasługują na najwyższe uznanie. Skala erudycji autora, rozmach, z jakim myśli, umiejętność, z jaką skonstruował całą tę niewyobrażalnie złożoną książkę, biegłość w łączeniu na pozór odległych od siebie faktów i zjawisk wprawiają w ogromny podziw i przywodzą na myśl Fenomenologię ducha. Swoją drogą dzieło Taylora często zestawiane jest z ową rozprawą Hegla, gdyż inną, równie obszerną pracę amerykański filozof poświęcił właśnie temu niemieckiemu idealiście. Z tych względów lektura Źródeł jest równie czasochłonną, jak niezwykle kształcącą i poszerzającą horyzonty przygodą, która na każdym swym etapie skutkuje nie tylko zbieraniem przez czytelnika w swym umyśle kolejnych elementów panoramy Taylora, ale również obcowaniem z przeróżnymi jego obserwacjami, które choć nierzadko pozostają na marginesie, to jednak nadają tej książce rangę wybitnej.

Autor: Przemysław Koniuszy

Charles Taylor „Źródła podmiotowości”, wstęp A. Bielik-Robson, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. LIV+996

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki. Cytat wykorzystany w tytule niniejszego tekstu pochodzi z tragedii Williama Shakespeare’a „Troilus i Kresyda” w tłumaczeniu L. Ulricha (akt I, scena 3).

„Nic nie jest próżnym, z cząstek całość ta się składa”, czyli jak człowiek poszukujący w świecie jedności, mógł utracić ją w samym sobie

Hermeneutyka „chce wnieść w ludzkie życie, w ludzkie samorozumienie, tyle jasności, ile się da, tyle, ile jej potrzeba dla rozumnego, ale zarazem pełnego pasji egzystowania”, czyli jak dowiedzieć się, co wiemy o świecie

Krytyka hermeneutycznego rozumu Andrzeja Przyłębskiego to krytyka różnych nastawień do świata i narracji o nim, jak również systematyczna kontynuacja Hermeneutycznego zwrotu filozofii sprzed trzynastu lat. U jej fundamentów leży przekonanie, że przyszłością jest konstruktywna w swej naturze filozofia hermeneutyczna, rozumiana jako zwieńczenie przezwyciężania metafizyki i uobecnianych przez nią dualizmów, co na początku Krytyki jak i samej tej procedury jest możliwe między innymi dzięki przypomnieniu jej inicjatora, Friedricha Schleiermachera, u którego skądinąd możemy znaleźć zarysy nie tyle samej krytyki rozumu, jak również później rozwijanych przez innych hermeneutów koncepcji: dialogu, prymatu języka czy perspektywizmu, czego autor Krytyki nie zauważa w sposób zadowalający. Przywołanie Schleiermachera inicjuje w tym wywodzie pojawienie się zasadniczego dla Przyłębskiego problemu rozróżnienia pomiędzy rozumieniem i poznawaniem, które później eskaluje w postaci przeróżnych sieci napięć, w różnej mierze powiązanych z krytyką wielu form rozumności, dalekich od namysłu nad tym, kim jest człowiek. Rozumienie, jak i interpretacja, jako jego pogłębiona forma, jest u Przyłębskiego powiązane z przedmiotami posiadającymi sens, a w ramach analizowanej tu Nowej Fenomenologii zdaje się być próbą przekroczenia niedosytu wynikającego z obcowania z niepewnym obrazem rzeczy i za Heideggerem stanowi fundamentalny egzystencjał, przez co zdaje sobie rościć prawo do ujmowania całości lub co najmniej jest czymś, co stawia bardziej na umiejętność wykorzystania efektu niż na jego opis. Skądinąd szczególna obecność autora Sein und Zeit implikuje rozważenie relacji pomiędzy hermeneutyką i fenomenologią, jak również zastanowienie nad rolą transcendencji w najważniejszych systemach ubiegłego wieku. Dilthey zaś – jako krytyk racjonalizmu, zaburzającego w jego mniemaniu ogląd istoty ludzkiej i autor słów: Naturę wyjaśniamy, życie psychiczne zaś opisujemy – w interpretacji autora Krytyki zwykł o rozumieniu myśleć jako o czymś najbardziej fundamentalnym w humanistyce i efekcie badań, wypadkowej ich metod, dla której nadrzędne są sensy, wartości i cele. Z kolei poznawanie (jako efekt rozumienia) u Diltheya skupia się na rzeczach o wiele bardziej skomplikowanych przez swój fakt bycia, a jego złożoność wynika również z podobieństwa do interpretacji czy dokonującego się w nim przechodzenia od sfery fizycznej lub ukrytej do intelektualnej. Namysł nad tymi pryncypiami zdaje się wskazywać, że Przyłębski pragnie przywrócić hermeneutyce przynależne jej miejsce i status, czy wreszcie chce wydobyć ją ze stereotypowego powiązywania z egzegezą tekstów na rzecz ujęcia jej w kontekście filozofii życia. Istotnym zwrotem w tych analizach jest myśl Paula Ricoeura, opowiadającego się za niwelacją antagonizmu rozumienia i wyjaśnienia. Autor Symboliki zła dokonuje tego poprzez wykazanie powiązań pomiędzy nimi oraz przedstawienie sytuacji, w której obie te procedury nie mogą się bez siebie obyć, co ma miejsce wówczas, gdy totalizujące rozumienie jest niewystarczające i konieczne jest uruchomienie analitycznego w swej naturze wyjaśniania, prowadzącego do interpretacji.

Przyłębski śledzi ewolucję szczególnie interesujących go koncepcji, spośród których wyróżnia się hermeneutyczny namysł nad relacjami pomiędzy metafizyką, nauką i techniką, czego efektem w Krytyce jest mediacja pomiędzy różnymi ujęciami pojawiających się obok tego problemów. Na uwagę zasługuje z pewnością analiza poszerzenia przez Diltheya Kantowskich Krytyk o krytykę rozumu historycznego, jak również opis hermeneutyki faktyczności, jako kontynuacji fenomenologii transcendentalnej. W wydaniu Heideggera przedstawiana jest ona tutaj w kontekście swoich źródeł, czyli fenomenologii Husserla, którą autor Identyczności i różnicy przekroczył opisując strukturę bycia-w-świecie. W swych analizach Przyłębski wykazuje, w jaki sposób autor Bycia i czasu, pomimo drogi, jaką przebył, pozostał zawsze wierny przekonaniu o istotności języka i mowy. Warto docenić, jak wielką wagę autor Krytyki przypisuje relacji pomiędzy mistrzem i uczniem w kształtowaniu się największych systemów filozoficznych XIX i XX wieku, co najwyraziściej widać we fragmentach dotyczących wpływu twórcy fenomenologii ejdetycznej, Husserla, na Heideggera, autora ontologii fundamentalnej. Takie ujęcie pozwala w Krytyce rozpoznać naturę hermeneutycznego przełomu, jako zastąpienia poznawania przez rozumienie, połączonego również z interpretacją. Nie jest to jednak ostateczne wyzwolenie się od Husserla, gdyż u Heideggera wciąż obecne są echa transcendentalnego „ja”. Autor Bycia i czasu ma na uwadze przytomność bytu i spełnianie się bycia człowieka, jego istnienie jako otwartej możliwości, która wystawiana jest na liczne próby, jak na przykład poradzenie sobie z trwogą przed koniecznością pożegnania się z tym światem. Naczelny jest zatem dla niego problem indywiduum egzystującego w świecie pełnym elementów znaczących.

Gadamer zaś funkcjonuje w Krytyce jako myśliciel, który nie tylko zapoczątkował lingiustic turn, ale również ktoś, kto podkreślił wagę wspólnoty sensu i rozpoznał wpływ języka na postrzeganie rzeczywistości (szczególnie w frazie: Byt, który może być rozumiany, jest językiem), co w konsekwencji zaowocowało usytuowaniem języka na miejscu świadomości i opowiedzeniem się za radykalnym zapośredniczeniem przez niego wszelkiego poznawania, jak pisał autor Prawdy i metody: język to centrum, w którym mieszczą się ja i świat. Przyłębski podkreśla, że dla Gadamera istotne jest środowisko, w którym osoba operująca owym językiem egzystuje, gdyż warunkiem pojmowania są przedsądy (ich odpowiednikiem u Heideggera jest przedstruktura rozumienia), choć sam język jest uniwersalny i stale podlega przemianom. Chodziło mu bowiem o zbadanie bliskości rzeczy. Ponadto absolutyzowane przez niego doświadczenie językowe nie jest dogmatyczne ani a priori ustalone, gdyż hermeneutyka Gadamerowska – niepozbawiona wpływów filozofii dialogu oraz apriorycznych niuansów, wynikających z jego inspiracji projektami transcendentalnymi – wskazuje na dialogiczną strukturę doświadczenia ludzkiego podmiotu i neguje podział na przedmiot świadomości i samą świadomość. Autor Krytyki uwzględnia w swym wywodzie również poglądy tych, którzy nie zgadzali się z Gadamerem i w miarę swych możliwości stara się go bronić, między innymi poprzez pokazywanie, że w jego projekcie hermeneutyki można – wbrew zarzutom oponentów – pogodzić absolutystyczne podejście do języka z ograniczeniem czasowym ludzkiej egzystencji. Tam, gdzie zarzuty są zbyt słusznie uargumentowane, aby je obalić, Przyłębski do pewnego stopnia zgadza się co do konieczności uzupełnienia myśli Gadamera, szczególnie w ramach hermeneutyki efektywno-dziejowego wydarzania się, chociażby o różne, nieuwzględnione przez niego, obszary ludzkiego doświadczenia. Dzieło Gadamera – podobnie jak teksty Heideggera – byłoby więc wyzwaniem i zaproszeniem do podjęcia wędrówki, a nie wykładnią systemu wymagającego wyłącznie afirmacji. Wśród bohaterów drugoplanowych Krytyki w tym kontekście wyróżniają się z pewnością ci, którzy optowali za filozofią zaangażowaną i uprawianą w perspektywie teraźniejszości. Pośród nich zwraca uwagę Habermas, krytykowany tu za utopijną koncepcję wspólnoty komunikacyjnej, zaburzającą prawdziwy ogląd doświadczenia oraz Rorty, wskazujący na formatywny potencjał filozofii i postrzegający hermeneutykę jako siłę mogącą wykreować nowy obraz człowieka czy nawet stać się dla niego narzędziem samorozumienia.

Przyłębski poszukuje również śladów powstawania hermeneutyki głównie w późniejszych przejawach myśli Nietzschego, który niegdyś stwierdził, że Nie ma faktów moralnych, istnieje tylko moralna interpretacja faktów, co później swobodnie było transponowane na inne dziedziny ludzkiego życia, aż do czasu poczytywania Nietzschego za protohermeneutę. Jednym z najciekawszych elementów tego jest dostrzeżenie uproszczeń kryjących się w myśli autora Antychrysta, co wszakże nie dyskwalifikuje go dla tej filozoficznej dyscypliny między innymi dzięki porzuceniu niezbyt konstruktywnych i niezgodnych z prawdą podziałów, które ograniczają potencjał poznawczy człowieka, uskutecznianego przez niego budowania monistyczno-wolicjonalnej wizji rzeczywistości, utożsamieniu świata z sensem, wprowadzeniu prymatu wykładni czy wreszcie afirmacji woli mocy. Warto również docenić Nietzschego za rozwagę przy przyjmowaniu abstrakcyjnych konstrukcji, jak na przykład podmiot, które powinny w jego przekonaniu cały czas być uznawane za dyskusyjne i płynne, czego efektem było wyzwolenie lub osłabienie podmiotu, później kontynuowane przez Vattima. Ostatecznie Nietzsche jawi się tu jako ktoś, kto dokonuje odszyfrowywania znaczeń życia w jego polimorfizmie, gdyż interesuje go emancypacja „ja” oraz zbadanie uwarunkowań wszelkich aktywności, jakich podejmuje się podmiot.

Innym czołowym protohermeneutą w Krytyce jest Ernst Troeltsch, reformator teologii w duchu nauki, który wprowadził pojęcie świata przeżywanego, jako powiązanego z wiarą immanentnego dla przeżycia horyzontu. Poza tym Troeltsch w swej działalności intelektualnej wybierał przeróżne drogi, w zamierzeniu mające prowadzić go do syntezy kultury europejskiej, w czym Przyłębski widzi największą oznakę jego zbliżania się do interesującej go części filozofii. Ów teolog chciał bowiem dokonać rozpoznania sił działających na rzeczywistość, w której usytuowany jest człowiek, jak również pragnął wskazać konsekwencje odsunięcia metafizyki na najdalszy plan nowoczesności. Na każdej z tych płaszczyzn ewangelicki myśliciel poszukiwał tworów sensownych, nośników czegoś, co mogłoby poszerzyć horyzonty myślenia, czego radykalną postacią było rozważanie nad możliwością poznania obiektywnego w niektórych dyscyplinach i połowicznie pozytywne rozstrzygnięcie tego przez obserwację, jak wiele sfer egzystencji przerasta jednostkę, która musi zawierzyć innym, a więc zaufać w obiektywizm wiedzy ferowanej przez otoczenie. Tym samym Przyłębski – poza docenieniem Troeltscha za uwzględnienie ciągłości czasu, jedności bytu ludzkiego i faktu kształcącego spotykania samego siebie dzięki pracy nad własną świadomością historyczną – wyróżnia jego myśl przez pryzmat szczególnego zaakcentowania problemu dwóch podziałów: na byty powiązane z wiecznością i te podlegające upływowi czasu, jak i na postrzeżenia najczęściej intymne w swej naturze i absolutną wiedzę kodyfikowaną przez różne organy społeczeństwa, pomiędzy którymi trudno niekiedy wypracować punkty wspólne.

Pierwszoplanowym bohaterem Krytyki jest także Dilthey, jawiący się w optyce Przyłębskiego jako protoantropolog i poszukiwacz ludzkich uniwersaliów, który dokonuje wysublimowania rozumienia poprzez wykazywanie, jak duch poznaje ducha. Punktem zwrotnym w ewolucji jego myśli był właśnie namysł nad tym procesem, który ze swej natury jest dynamiczny i nieogarniony jak samo życie, choć posiada wiele swych artykulacji i efektów prób sprowadzenia go do klarownie wytyczonych ram narracji. Przyłębski skupia się na jego próbie totalnego oglądu modusu życia człowieka, który nie tylko przeżywa, ale również dokonuje autorefleksji, przy czym musi radzić sobie z konfliktem pomiędzy swoim wnętrzem a tym, co zobiektywizowane przez kulturę, jak również z pogodzeniem konieczności zachowania swojego życia ze swoim innym przeznaczeniem – poznawaniem dookolnej rzeczywistości. Innymi słowy, dla Diltheya łączącego filozofię życia z metodologią nauk bazą poznania jest struktura istnienia człowieka, która filtruje wszelkie dane postrzeżeniowe, czyniąc je przedmiotem myśli.

Największym atutem publikacji Przyłębskiego jest jej porównawczy charakter, który polega na śledzeniu obiegu kilku idei w dyskursie hermeneutycznym. Z zachowaniem autonomiczności wszystkich nurtów, jakie tu się pojawiają, autor dostrzega pomiędzy nimi szereg punktów wspólnych i takich, które najbardziej je od siebie oddzielają. Dzięki temu w Krytyce rozsianych jest wiele interesujących passusów, jak chociażby te dotyczące możliwego pokrewieństwa egzystencjalizmu i hermeneutyki, jak również tytułowej dziedziny z fenomenologią, która – jako efekt połowicznego pogodzenia „ja” z ogółem – niekiedy zdaje się postulować za tym, że każda forma świadomości ma interpretacyjny charakter, mając przy tym na uwadze bycie bytu, egzystowanie samo w sobie i fakt niemożności istnienia świadomości niewypełnionej. Inną kwestią, która jest w Krytyce swoistym leitmotivem jest świat przeżywany (Lebenswelt), prowadzący ten wywód w stronę różnych wariantów pytania o to, czym jest w istocie doświadczanie świata. Wstępna konkluzja, potwierdzana później w interpretacjach poglądów wspomnianych tu już filozofów, unaocznia, że uskutecznianie tego rodzaju konstrukcji prowadzi w gruncie rzeczy do odsłaniania konstytucji wszystkiego, co obowiązuje jako byt i dokonującego się na rzecz wewnętrzności oddalenia się od dyskursów bardzo dziś wątpliwych, bo znajdujących się w stanie kryzysu. Wobec tego Lebenswelt byłby reakcją na redukcjonizm scjentyzmu, niekiedy ocierający się o zatomizowanie świata lub jego radykalną reifikację, wyzbycie go jakości duchowych i odsubiektywizowanie, czyli swego rodzaju zapomnienie o tym, że to podmiot doświadcza i tematyzuje rzeczywistość.

Krytyka to także próba restytucji antycznego logosu i kartezjańskiego cogito w postaci proponowanego tu rozumu hermeneutycznego, co możemy poczytywać za próbę kontynuacji postulatu uczynienia z interpretacji modusu istnienia współczesnego człowieka. Rozległość tematyczna tej książki wynika z przekonania autora, że pytanie o hermeneutykę jest tak naprawdę pytaniem o humanistykę w ogóle, jak również o konsekwencje uprawiania innych dziedzin nauki w oderwaniu od humanistycznej tradycji naszej cywilizacji. Dlatego analiza podziału na nauki humanistyczne i przyrodnicze przybiera tutaj bardzo interesującą postać przy okazji badania różnych implikacji tytułu rozprawy Gadamera – Prawda i metoda, co prowadzi do sformułowania możliwości wykorzystywania hermeneutyki do namysłu nad prawdziwością nauki. Efektem tego jest wniosek, że poznawanie przez człowieka świata i budowanie przez niego świato-oglądu rządzi się według zasad dialektyki pytań i odpowiedzi, a więc ma charakter niekonkluzywny i wciąż odnawia się w nowych formach. Podobnie hermeneutyka, jako krytyka przeświadczeń stojących za różnymi rodzajami nauki oraz wykorzystywanych przez nią metodologii, wciąż jest zadaniem do wykonania, niemożliwym do zakończenia wyzwaniem.

Niestety, zarysowana w niniejszym tekście w sposób skrajnie skrótowy tematyka Krytyki jest jej największym atutem, gdyż jej przedstawienie przez autora nie jest do końca satysfakcjonujące, dlatego z powodu czytelniczego niedosytu i zawodu zmuszony jestem poczynić na końcu kilka zastrzeżeń, notabene zachęcony do tego przez Przyłębskiego we Wprowadzeniu. Zakres podejmowanych tu problemów, widoczny już w tytułach kilkunastu zebranych w Krytyce szkiców i skonfrontowany z objętością tej publikacji, pokazuje, że skala tego projektu jest zbyt szeroka, aby Krytyka mogła spełnić wymogi, które de facto sama sobie stworzyła. Aby jakikolwiek z tych esejów mógł być przekonujący, musiałby zostać sam jeden rozwinięty w formę odrębnej rozprawy. Przejrzysty układ treści, choć bardzo ułatwiający lekturę, w tym kontekście podkreśla możliwą skalę uproszczeń, która kryje się w rozpoznaniach autora. Problem z odbiorem tej książki wynika – jak sądzę – z braku wykrystalizowania jej przeznaczenia i charakteru. Niepogłębione analizy, nierzadko explicite przez autora nazywane skrótowymi i ogólnymi, prowadzące siłą rzeczy do powierzchownych wniosków, zdają się wskazywać na popularyzatorski charakter Krytyki hermeneutycznego rozumu, czemu przeczą zamierzenia autora wyartykułowane na jej początku: stworzenie systematycznie zarysowanego i stopniowo wypełnianego treścią (czyli badaniami konkretnych zagadnień) stanowiska hermeneutycznego. Trudno wszakże po lekturze Krytyki zdać sobie sprawę z natury owego stanowiska, gdyż co najwyżej jawiłoby się ono jako patchwork, zlepek różnych niedokończonych wywodów na temat prekursorów i praktyków hermeneutyki. Tym samym, w świetle ogromu prac na temat różnych twarzy hermeneutyki, jakie pojawiły się w ostatnich dekadach, trochę odstaje od nich ta książka, która jawi się jako formułująca podstawowe spostrzeżenia tam, gdzie badania są już daleko bardziej rozwinięte.

Ponadto skrótowość i cząstkowość, co prawda zasygnalizowane w podtytule, nie zawsze uzasadniają obecny tu styl prowadzenia narracji, zważywszy właśnie na stopień zaawansowania badań nad hermeneutyką. Po pierwszoplanowej reprezentacji poglądów innych, autor zbyt szybko kończy swój krytyczny komentarz, nierzadko poprzestając na rekapitulacji spostrzeżeń analizowanego właśnie filozofa. Szkoda również, że Przyłębski – z pewnością doskonale zorientowany w literaturze przedmiotu, także niemieckojęzycznej, najbardziej przecież istotnej na polu hermeneutyki – nie usytuował swojego wywodu w kontekście dotychczasowych publikacji, które także poruszały interesujące go problemy. Co prawda czyni to, lecz w sposób znikomy, niewpływający na zapowiadane wcześniej sformułowanie przez niego swego stanowiska. W innym kontekście warto zwrócić uwagę na wąskie spektrum argumentacji wykorzystywanej w Krytyce, które może narazić ten wywód na łatwe zakwestionowanie, co z innej strony czyni go co najmniej nieprzekonującym. Drażniące jest także karkołomne powracanie do omówionych już zagadnień, jak również sukcesywne powtarzanie tych samych ikonicznych sformułowań filozofów, które za każdym razem opatrywane są tym samym komentarzem. Równie zniechęcający jest w Krytyce częsty brak przewodnictwa tekstów źródłowych, które gdy są już przywoływane, najczęściej nie są opatrywane przez autora interpretacją adekwatną do ich problematyki i wagi. Choć książka sprawia wrażenie przeznaczonej dla czytelnika co najmniej orientującego się w fundamentach hermeneutyki, to w trakcie lektury nie spełnia tego oczekiwania, a jej ewentualny walor dydaktyczny jest być może dyskusyjny, gdyż autor wielokrotnie wyjaśnia pojęcia, które już na samym początku uczynił klarownymi. Efektem tego wszystkiego jest również konfuzja, której doświadcza czytelnik, gdy zapragnie oddzielić poglądy explicite wyrażone przez właśnie analizowanego filozofa od tych, które są efektem interpretacji lub przynależą wyłącznie autorowi analizowanej tu pozycji. Mimo wszystko lektura Krytyki jest bardzo kształcącą przygodą, którą niestety podszyta jest smutkiem wynikającym z jej mankamentów i przekonania o możliwości ich uniknięcia przez autora obeznanego w dziedzinie hermeneutyki.

Autor: Przemysław Koniuszy

Andrzej Przyłębski Krytyka hermeneutycznego rozumu, wydawnictwo Universitas, Kraków 2016, s. 300

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki.

Hermeneutyka „chce wnieść w ludzkie życie, w ludzkie samorozumienie, tyle jasności, ile się da, tyle, ile jej potrzeba dla rozumnego, ale zarazem pełnego pasji egzystowania”, czyli jak dowiedzieć się, co wiemy o świecie

„Wszystkie drogi są morzem”, czyli jak zmyślenie odróżnić od wymyślania

Zagroda zębów, najnowsza książka Wita Szostaka, to nie tylko przeniesienie wieloletniej fascynacji autora historią Odyseusza na płaszczyznę twórczości, ale również kontynuacja prób przywracania sławy pieśni, co miało miejsce w Oberkach do końca świata. Celem Zagrody zębów, zbioru oryginalnych wariantów opowieści o Odyseuszu jest podkreślenie, że żyjemy w kulturze słowa. Jeżeli coś nie zostało opowiedziane, to tym samym nie istnieje lub co najmniej jest wątpliwe. Z kolei, gdy jakieś zdarzenie zostało znarratywizowane, to wówczas nie ma przesłanek do podważania jego faktyczności. Ta książka utwierdza to status quo, wykazując, że naszym światem rządzi rytm pieśni – wszystko tak naprawdę zależy od fantazji aojda, okoliczności aktu snucia opowieści, czy konfiguracji zdarzeń, która w danym momencie okaże się przekonująca. Kryje się w tym także doza nieufności wobec tego, czy wizja dziejów Odysa zachowana do naszych czasów w zaskakująco krystalicznej formie rzeczywiście była jedyną, jaka kiedykolwiek istniała. Mity zwykły bowiem ulegać transformacji, dlatego i my – zdaniem Wita Szostaka – powinniśmy kontynuować tę tradycję. Tym samym autor oczyszcza tutaj mit z różnych naleciałości, bez których ten nie mógłby funkcjonować w świadomości kulturowej, aby następnie – w poszukiwaniu opowieści niewydarzonych – zinterpretować jego poszczególne składniki, oryginalnie je przetworzyć i wprowadzić zamiast nich elementy nowe lub być może uznane kiedyś za błędne, choć dziś wydające się równie sensowne, jak te z Odysei Homera.  Jest to istotne tym bardziej, że tego rodzaju opowieści bardzo głęboko mają w sobie zakorzeniony efekt nieprawdopodobieństwa i nadprzyrodzoności, dlatego kluczowe w Zagrodzie zębów jest zjawisko rozczarowania – poczucia, że dana sekwencja zdarzeń, choć hipotetycznie jest możliwa, to jednak nie może spełniać funkcji wyjściowego mitu. W historii Odyseusza zdaje się bowiem przede wszystkim chodzić o konflikty, które rodzi kapryśne przeznaczenie. Dzięki ich ekspozycji w Zagrodzie zębów ów mit staje się historią cywilizacji à rebours, a z niej z kolei wyłania się upadek jako immanentna zasada „rozwoju” naszej rzeczywistości. Tym samym jest to opowieść o różnych uwarunkowaniach „dziania się” w świecie, jako wypadkowej czasu, przestrzeni i faktów.

Tak Wit Szostak bada moc sensotwórczych miejsc jednej z najbardziej wpływowych opowieści w dziejach, aby – na drodze jej dekonstrukcji i krytycznej recepcji – wskazać w niej miejsca dyskusyjne, niewypełnione do końca materią narracji i potencjalne, czyli prawdopodobnie niezgodne ze stanem faktycznym. Mówiąc o różnych możliwościach rozwiązania historii Odyseusza, w istocie pragnie nam pokazać, jak bardzo niechętni jesteśmy opowieściom, które przeczą naszym paradygmatom i są antagonistyczne względem tego, co powszechnie przyjęte. Wielość zaprezentowanych tutaj rozwiązań fabularnych w autorskim zamierzeniu powinna – jak się wydaje – budzić wątpliwości co do ich sensowności, aby następnie przekształcić się w pewność, że dzięki nim możemy dotrzeć do źródeł danej opowieści i tym samym lepiej ją zrozumieć, czyli wyciągnąć z niej sens ukryty dla nas wiele wieków wcześniej. Wariantywność historii Odyseusza doprowadza do tego, że w Zagrodzie zębów nazwy traktowane są jako zasłona prawdy, jakby słowa budujące wersję Homera były efektem kompromisu, a więc nie przekazywałyby istoty rzeczy, ale meandrowały. Celem mitu nie jest więc tylko stwarzanie przyjemności, ale przede wszystkim budowanie tożsamości i współtworzenie poczucia jedności. Dlatego w ujęciu Szostaka historia Odysa rozgrywa się pomiędzy obcością i bliskością, brakiem zaufania i intuicyjnym zaakceptowaniem tego, co nieznane. Wskazuje na to chociażby to, że jednym z najważniejszych zwrotów akcji jest w Zagrodzie zębów najczęściej podanie przez kogoś nieprawdziwych informacji, mylna interpretacja faktów lub nieufność wobec obcego, który przynosi wieści o Odyseuszu. W historiozoficznym ujęciu te warianty mitu są głębokim namysłem nad tym, jak wielką rolę w dziejach świata odegrała mądrość, przenikliwość, głupota i naiwność. W ten sposób Szostak nie tylko korzysta z nieśmiertelnej struktury narracyjnej i poetyki Homera (chociażby poprzez bardzo ciekawe i umiejętne wykorzystanie charakterystycznych dla niego powtórzeń), ile nade wszystko buduje własną wizję rzeczywistości na bazie tego, co ukryte w tekście greckiego aojda. Świat, w którym umiejscawia Odyseusza, pełen jest zwodniczych miejsc, które gubią nie tylko jego, lecz także tych, którzy widzą sens swojej egzystencji w jego odnalezieniu. Podkreśla tak, że choć życie przeszłością może wydawać się wtórne, to przynosi wiele korzyści, jak namysł nad kosmogonią czy spostrzeżenie, że wszystko, co umarło, może się niepostrzeżenie odrodzić. Zagroda zębów pokazuje bowiem, że zadomowienie się jest fikcją, gdyż nie wiemy, skąd wyruszamy i dokąd zmierzamy. Pisanie o tym we współczesności – w przekonaniu Szostaka – musi koniecznie mieć miejsce, gdyż dotychczas nie znalazł się nikt, kto pisałby o tym na tyle przekonująco jak dawni poeci, wysłannicy bogów, zawsze istniejący poza ramami wyznaczanymi przez społeczeństwo, swego rodzaju prorocy we własnych krajach, którzy uwodzili i upajali opowieściami. Tego rodzaju traktowanie mitu Odyseusza jako momentu zwrotnego w rozwoju intelektu i antycypacja idei, które stanowią podstawę cywilizacji Zachodu, z miłosierdziem i wrażliwością na czele, pozwala nie tylko zachować łączność z tradycją, ile stwarzać nowe jakości.

Wit Szostak uwalnia Odyseusza z konwencji, aby przedstawić go jako postać nie tyle otoczoną w swym micie szeregiem równie interesujących osobowości, ile przede wszystkim zawieszoną w czasoprzestrzeni, istniejącą nie tylko w micie, ale będącą nieustannie na pograniczu światów, w podróży, w nieokreśloności – pomiędzy śmiercią, uwięzieniem i ukryciem. Albo nikt o nim nie wie, albo wręcz przeciwnie – każdy zdaje się go znać równie dobrze, jak samego siebie. Szostak lubuje się więc w opozycjach, jego wizja znajduje się na samej granicy wielosłowia i pustosłowia, zatrzymanej świadomości i wybuchowej osobowości bohaterów, prawdy, która rani lub oślepiającego kłamstwa, zapomnianego bohatera lub znajdującego się w samym centrum uwagi człowieka-ikony. Z tego powodu kolejne warianty opowieści o Odyseuszu w wydaniu Szostaka – jako metafory egzystencji człowieka współczesnego – zdają się wręcz do granic możliwości wypełnione przesłankami, które mają doprowadzić do odnalezienia Odyseusza. Fakt, że rzadko kiedy dochodzi to do skutku, jest w tej książce punktem centralnym. Bohater Zagrody zębów nie tylko wraca do Itaki, ale w ogóle z niej nie wyrusza, przyjmuje inną tożsamość, zostaje zapomniany nawet przez tych, którzy powinni na niego czekać, staje się karykaturą samego siebie lub najzwyczajniej umiera. Tak Szostak pokazuje, że wmówienie może stać się oświeceniem, gdyż zwykli ludzie także mogą wcielić się w Odyseusza, podzielić jego losy unieśmiertelnione przez Homera. Jest to możliwe dlatego, że według filozoficznych fundamentów książki Szostaka człowiek jest miniaturą wszechświata. Niewykluczone jest także, że bohater Zagrody zębów stał się nieśmiertelny i wciąż szuka swej Itaki, ponieważ Odys –  o ile uda mu się uniknąć wypalenia swej boskiej natury –  może równie dobrze zwątpić w swój mit i zaprzeczyć mu, chociażby stając po stronie zwyciężonych i pomagając w trudzie odbudowy Troi. I tak sensy w Zagrodzie zębów rozmywają się lub mieszają, w następnej kolejności reagując lub milknąc w dialogu między sobą, co ma odzwierciedlać wyczerpywanie się przeznaczenia człowieka, jako bezwolnego narzędzia sił znacznie potężniejszych od siebie. Historia Odyseusza pokazuje bowiem, że znaczące wydarzenia nie dzieją się ot tak – muszą zostać zakorzenione w czasoprzestrzeni, a gdy to się nie powiedzie, swoją obecność zaznacza ironia losu, gmatwając konfiguracje zdarzeń.

Autor: Przemysław Koniuszy

Wit Szostak „Zagroda zębów”, Powergraph, Warszawa 2016, s. 104

„Wszystkie drogi są morzem”, czyli jak zmyślenie odróżnić od wymyślania

Zamiast „Ja to inni” lub „Piekło to inni” – bezwzględna supremacja egocentryzmu, jako bycia innymi i zarazem sobą. Czyli gdzie żarliwa wiara spotyka się z czułością ciała

Karawadżje – najnowsze dokonanie Bogusława Kierca i ostatnia część jego tryptyku mniemania – to próba naprawy własnej podmiotowości, oczyszczenia się z grzechów i wyzbycia się miłości własnej. W tym celu autor powołuje interesującą figurę Tentamtego, który wydaje się rozmawiać sam ze sobą, choć w istocie dzieli siebie na różne autonomiczne persony o niezależnych światopoglądach. Ich funkcjonowanie kontrolowane jest przez dialektykę braku i nadmiaru, która uobecniana jest przez świadomość tego, że ktoś pozbawił ich czegoś zasadniczego dla egzystencji i przekonanie o prowadzącej do destrukcji eksplozywności własnego wnętrza. Podkreśla to fragmentaryczność narracji prowadzonej przez Bogusława Kierca, w szczególności przeplatanie się w niej zawsze nieczystej formalnie prozy i poezji, co pozwala mu meandrować w wykorzystywaniu różnych technik i wrażliwości. Tego rodzaju pomieszanie odzwierciedla horyzont tematyczny tej książki, w której dominuje osobliwy splot mistycyzmu, cielesności i sztuki. Ich wzajemne zawieranie się w sobie czyni z Karawadżjów złożone studium różnych form bycia, które nie mogą bez siebie istnieć. Stąd biblijne opowieści czy pociągające świadomość mity – złączone z ich kontrapunktami w postaci przedstawień malarskich – obecne są tutaj w bezpośredniej styczności z wnikliwą i oryginalną analizą konotacji narządów człowieka. W każdym z tych elementów podmiot Karawadżjów pociąga wizualna konkretność reprezentacji, jako efekt współuczestnictwa w ich tworzeniu, przyjemności z aktu recepcji oraz pragnienia bycia widzianym przez to, co widziane. Innymi słowy, traktuje obraz jako coś, co on sam – patrząc na niego – stwarza tu i teraz, równocześnie mając wrażenie bycia kimś wyższym ontologicznie od tego, co widziane. Ogniskujące jego percepcję najważniejsze elementy zewnętrzności odsłaniają najbardziej nieuświadomione jego sfery (pod)świadomości oraz obnażają go, wystawiając tym samym wrażliwy organizm na działanie tego, co znienawidzone.

Wszelkie niuanse tych transmutacji wyraża autor za pomocą zaimków, które są jednymi z najciekawszych komponentów tej książki. Spośród nich wyróżnia się mność jako emanacja duszy, jej uzewnętrznienie w postaci pragnącego samego siebie odkrytego ciała, jako zewnętrznej powłoki ducha, zbiornika na coś znacznie wartościowszego od niego samego i niepodważalnego dowodu na bycie samym sobą. Swoją drogą, cała ta książka jest „wariacją” na temat nagości, jej subtelną afirmacją, która ani razu nie wzbudza niesmaku, ponieważ nie jest potraktowana przez autora instrumentalnie. Podstępne marzenia o erotycznej konsekwencji lub proweniencji są bowiem dla „ja” Karawadżjów trafieniem w samo sedno jego usposobienia estetycznego, przez co kreuje w nim pragnienie eksterioryzacji, powiedzenia o sobie innym lub – jak sam to ujmuje – pretenduje go to do pielęgnacji swej gramatyki duszy. Ucieleśniane słów, przynależących co prawda do różnych kategorii, to w Karawadżjach kamienie milowe w rozwoju bohatera, swego rodzaju punkty zwrotne w sekwencji jego inicjacji i epifanii, które postępują gradacyjnie od poznawania znaczenia słów, przez myślenie o sobie w kontekście innych, aż do złączenia tych dwóch etapów w samopoznanie i samopoczucie, jako zdanie sobie sprawy z tego, że określenia kierowane w swoim kierunku przez ludzi z otoczenia definiują jego bycie. W innym kontekście Karawadżje to także studium inności, która – wbrew dominującym narracjom – nie jest tylko innością związaną z preferencjami seksualnymi, ale przede wszystkim innością wyobraźniową, tożsamościową i estetyczną. „Ja” – na prawach procesu wchodzenia w ramy osobowości tego, co zewnętrzne, czy osmotycznego przenikania w niego koncepcji etyczno-estetycznych – jest tutaj zatem heterogenicznym konglomeratem różnych elementów, które w tym układzie nigdy się nie mogą powtórzyć tym bardziej, że niejednokrotnie są one wyimkami z różnych dzieł kultury, konstytuujących jego podmiotowość i wrażliwość. Człowiek nie jest tu miarą ale miniaturą wszechrzeczy, ich kontaminacją w formie dopuszczającej zamknięcie w małej formie istoty ludzkiej. Mówienie o innych i aktorstwo, wcielanie się w kogoś obcego jest tutaj tak naprawdę egotyczną wiwisekcją, widzeniem w innych siebie, czy nawet wypełnianiem ontycznej pustki, zawłaszczaniem innych, aby samemu stać się utajoną hybrydą, kimś bardziej autentycznym. Karawadżje to tym samym opowieść o egzaltowano-ekstatycznym pragnieniu zespolenia, poczucia się całością, czy wreszcie: zrozumienia siebie jako istoty czującej i myślącej zarazem, egzystującej w świecie rządzącym się dynamiką opowieści. Z tego wynika bardzo interesująca analiza fenomenu inscenizacji, jako przyswajania i przystosowywania do siebie, którą podmiot uznaje za coś nie do końca prawego, prawdopodobnie z tego względu, że ma ona na celu przeniesienie jakiegoś wytworu myśli z rodzimych okoliczności – przy współudziale kogoś nieuczestniczącego w jego pierwszej emanacji – w nowy i poszerzający percepcję kontekst. Dokonujące się tak połączenie fizyczności z duchowością skutkuje pojawieniem się wizji rzeczywistości, w której wszystko jest popędem i lekturą, dążeniem do czegoś i reinterpretowaniem, jako indywiduacją kultury. Zawarta tu opowieść nie jest wszak autonomiczna, ale zdaje się stanowić komentarz do czegoś, o czym czytelnikowi nigdy nie przyjdzie się dowiedzieć.

Najbardziej w Karawadżjach fascynuje wrażenie spontaniczności i płynności narracji, które celowo są bardzo dojmujące, choć w istocie Bogusław Kierc w swej książce zdaje się przekazywać dogłębnie przemyślany „system”, „wykładany” również w poprzednich częściach tryptyku mniemania. Wszystko przebiega tutaj według określonego wzoru. Początkowo jakaś inklinacja bohatera – przekonująco umotywowana i sensownie osadzona w rzeczywistości tekstowej – sukcesywnie kulminuje, by w pewnym zaskakującym dla czytelnika momencie wybuchnąć jako konfabulacja, czyli uświadomienie sobie przez „ja” skali wpływu źródłowej fascynacji na jego życie i wmówienie sobie przez nie, że to, co go teraz pociąga jest już w nim od dawna obecne. Konsekwencją tego są różne akty autoprowokacji, stwarzania przez bohatera w swoim otoczeniu szeregu korespondencji pomiędzy wnętrzem, zewnętrzem a tym, co obecne gdzieś w nieokreślonej dali. Chodzi tutaj o fantomatyczne przedłużenia „ja”, chociażby o dzieła sztuki i teksty literackie, których celem w Karawadżjach jest stworzenie obopólnego porozumienia i zrozumienia. Czas jest bowiem tutaj brany w nawias i jakikolwiek artystyczny komunikat traktowany jest jako dziejący się dopiero wówczas, gdy jest odbierany przez bohatera. Tym samym to, co odbierane minimalizuje niezgodności pomiędzy sobą a „ja”, przez co oba te „organizmy” w pełniejszy sposób rozumieją zarówno siebie, jak i drugą stronę, aby w konsekwencji stać się jednością. W ten sposób Bogusław Kierc rozważa potencjalność duchowego wymiaru koegzystowania tego, co organiczne z tym, co nieożywione. Tego rodzaju gest liryczny zakłada dialektykę ciemności i świetlistości – wydobywania na światło dzienne z nicości lub niebytu dzieł pokroju obrazów Caravaggia oraz wierszy Kawafisa, świętego Jana od Krzyża i Rilkego. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że te procesy, jak i fantazja, której apoteozą jest ta książka, stanowią substytucje uczuć wyższych. Ich dręczący brak powoduje u bohatera chęć transgresji lub dostrzeżenia w tym, co dookolne jakiegoś zalążka narracji o samym sobie, przez co egoizm jest tu dominujący, a altruizm traktowany jest jako fikcja. Wszystko zdaje się tu zamiennią, powidokiem prawdy, jej karykaturą lub zasłonięciem. Dlatego właśnie przeżywanie jest w Karawadżjach czułym dotykaniem, receptywnym wczuwaniem się, wchłanianiem lub innymi słowy – pragnieniem afektu.

Co ciekawe i nietypowe te wątki zostają ześrodkowane w kwestii religii. Bohater – rozważając różne formy medytacji i kontaktu z tym, co absolutne – czuje się nienasycony tym, co dostrzega w niej za zasłoną dogmatów, rytualności i ufności. Paradoksalnie w Karawadżjach oddalenie się od wiary, wręcz jej radykalne odrzucenie jest dla bohatera-narratora powrotem do niej, co jest częścią praktykowanej przez niego z zapamiętaniem reinterpretacji, jako kompensacji własnych braków, niemożności odnalezienia głębi sensu, czy po prostu ucieczki od egzystencjalnego lęku. Skłania go do tego spostrzeżenie, że religia i cielesność mają wiele wspólnych mianowników, jakby tajemnica ciała Chrystusa – rozważana w kulturze w wielu różnych, także utajonych formach – miała swoje silne reperkusje także w dyskursie na temat relacji pomiędzy zmysłowością a duchem.  Bohater – ciągle analizując wręcz narzucające się mu obrazy – widzi, że opowieści zawarte w Biblii mają swą wartość naddaną, dziwnym trafem odpowiadającą jego wizji samego siebie oraz niedostrzeganą w ich szeroko rozpowszechnionych odczytaniach. Ich oddziaływanie na niego powoduje emanację czynnego imienia „ja” Karawadżjów, swego rodzaju aktywację tego wszystkiego, co się na tę książkę złożyło. Może to zostać także poczytane za osiągnięcie w bohaterze-narratorze bluźnierczej kulminacji pierwiastka boskiego, do którego naiwnie niekiedy zdaje sobie rościć prawo. Innym spajającym tę książkę wątkiem jest lustro, traktowane szeroko jako metafora (zaklinania czasu lub odbijania, jako reintegracji starego z nowym) lub wąsko, jako motyw wywodzący się z mitu o Narcyzie. Przywoływana wprost w Karawadżjach ta postać –  obecna także na obrazie Caravaggia, który „ja” niezwykle pociąga – uświadamia, że zapatrzenie się we własne oblicze jest tutaj efektem obawy przed staniem się przejrzanym przez kogoś obcego.

Stąd Karawadżje – jako zbiór niekiedy destrukcyjnych objawień samego siebie – to kontrolowane i quasi-katarktyczne uzewnętrznienie w celu zrozumienia treści swej psychiki, wyjścia poza siebie i nade wszystko próba docieczenia, czym jest (pra)źródło istnienia, ta nieuchwytna i niepojęta siła, o której istnieniu w najprzeróżniejszy sposób wypowiadało się wiele wybitnych umysłów. Mimo wszystko obecne jest tu przekonanie, że uznanie świętości kogoś innego jest deprecjacją samego siebie, dlatego w lśnieniach i odbiciach transcendencji nie szuka się w Karawadżjach wyłącznie sacrum, ale innych wersji siebie, które – być może – pozwolą się wywikłać z sytuacji niewspółmierności własnych możliwości do pragnień i imperatywów. Bohater-narrator Karawadżjów sytuuje się bowiem po stronie Empedoklesa, który niegdyś wyznał, że był już kiedyś chłopcem i dziewczyną, krzewem, ptakiem i niemą rybą. Tym samym to, o czym Bogusław Kierc pisze w swej najnowszej książce to wdanie sięcałkowita transfuzja i transmisja, czyli balansowanie pomiędzy różnymi rejestrami tożsamości i świadomości, jakby pomiędzy Fichteańskimi kategoriami „ja” i „nie-ja”. Pomiędzy ich wytworami czytelnik Karawadżjów podróżuje jak Odyseusz do Itaki, nie tyle wracając do domu, czy poszukując odpowiedzi na pytanie, kim jest „ja” w tym tekście, ile przede wszystkim na nowo odkrywając samego siebie, jako istotę rozproszoną w innych bytach, a nie ukrytą w ciele samym w sobie. W tym odczytaniu – wbrew wprost narzucającemu się w tekście panseksualizmowi – sensem wszystkiego nie byłoby uczucie pożądania do kogoś podobnego sobie, ale miłość do świata w ogóle, w wielości jego przejawów. Bogusława Kierca zdaje się bowiem pociągać fenomen poetyki i konwencji artystycznej, jako coś, co z powodzeniem łączy w sobie oryginalność z powtarzalnością. Bycie kimś innym – postulowane lub w przedziwny sposób rzeczywiste – nie musi zatem determinować bezwzględnej tożsamości, lecz może być metaforą – figurą wskazującą na inny porządek niż ten dosłowny. Wskazuje na to chociażby to, że Karawadżje to swoiste studium odkrywania się, i nie tylko pod względem cielesno-psychicznym, które ponadto w toku „narracji” nie jest najczęściej explicite komentowane, gdyż zostaje zniesione na czytelnika.

Autor: Przemysław Koniuszy

Bogusław Kierc „Karawadżje. (Inklinacje i konfabulacje)”, wydawnictwo FORMA, Fundacja Literatury imienia Henryka Berezy, Szczecin, Bezrzecze 2016, s. 80

Zamiast „Ja to inni” lub „Piekło to inni” – bezwzględna supremacja egocentryzmu, jako bycia innymi i zarazem sobą. Czyli gdzie żarliwa wiara spotyka się z czułością ciała

„Gdy zmierzchają wieczory / i spadają sny, / wchodzą marzenia, te piękne, / na palcach w nasze dni”, czyli ekspresjonizm z katastrofizmem połączy się tylko w mroku

Umbra vitae, czyli Cień życia to wydany pośmiertnie tom wierszy Georga Heyma, urodzonego w Jeleniej Górze wybitnego niemieckiego protagonisty ekspresjonizmu. Jest to wstrząsające studium tego, czym w wyobraźni poety miał się stać XX wiek, włącznie z druzgoczącą w skutkach konfrontacją dobra ze złem i niewzruszoną dominacją tego drugiego w najczarniejszym okresie historii Europy. Poza sugestywnymi obrazami dogorywających ludzi i przerażających postaci, które na oczach czytelnika wychodzą z infernalnych czeluści, na plan pierwszy wysuwa się w Umbra vitae trwoga wynikająca z faktu, że ludzie zwykli nie dostrzegać ewidentnych zapowiedzi tego, co za chwilę ma mieć miejsce. Świat tutaj przedstawiony zdaje się pogrążony w martwocie wiecznej, która jest dla pozoru przykryta cienką warstwą niczym niezakłóconej realności. Snujące się po niej zjawy i cienie wszem wobec zapowiadają nadchodzącą katastrofę, lecz nikt ich nie słucha, jakby wszyscy śnili na jawie, co nie tyle wzmaga nasilenie fantasmagorii, ile przede wszystkim intensyfikuje ukryte głęboko w strukturze wierszy przerażenie wypowiadających się w nich podmiotów. Choć trudno jednoznacznie zidentyfikować źródło stanu, o którym mowa w Umbra vitae, poza spiętrzeniem się ponad miarę w historii cywilizacji człowieka negatywnych zdarzeń, to bezpośrednią przyczyną wszystkiego, co tutaj opisane jest upersonifikowana wojna – atawistyczne i bezsensowne starcie się wielu sił w imię nieludzkich idei. Jej zaistnienie jest dla Heyma niepodważalnym dowodem na nierozerwalne powiązanie destrukcji z kreacją, co stanowi dla niego impuls do konstruowania poetyckiego świata w oparciu o osobliwą hierarchię bytów, klasyfikowanych według stopnia swej degradacji. Wyłania się z tego fatalistyczna historiozofia, gdyż wszystko w Umbra vitae zdaje się przejrzałe, anachroniczne i jakby już niegdyś zaistniałe. Trudno wskazać tu cokolwiek, co byłoby w sposób czysty nowe. Przerażenie, którego reprezentacja zajmuje w tym tomie najwięcej miejsca, wydaje się mieć swe źródło w przekonaniu, że czas przeminął i wszystko się stało, a obłąkanie nie jest aberracją, ale stanem jak najbardziej normalnym. Pozostaje tylko anabaza – wyjście z podziemi wszystkich zmarłych w skrzętnie tu ukrywanej nadziei, że po spaleniu wszystkiego nie nadejdzie wieczysta cisza, ale odrodzenie.

Umbra vitae oparte jest także na oryginalnej reinterpretacji historii zbawienia i opowieści Homera. Heym dokonuje tak zderzenia opozycyjnych kulturowych narracji, co ma swój pogłos również w burzliwych reakcjach pomiędzy antagonistycznymi ideami, które są głównym przedmiotem tego tomu. Bohaterzy tych wyznań, czyli ludzie – jako byty irracjonalne, wybrakowane i wyobcowane – zostają przefiltrowane przez repertuar surrealistycznych rekwizytów i dlatego trwają w stanie zawieszenia pomiędzy życiem a śmiercią, pragnieniem wyjścia i poznania nowej, zniszczonej rzeczywistości a koniecznością ukrycia się z powodu uzasadnionego lęku przed śmiercią. To rozdarcie sprawia, że wiersze – poprzez symbole jako swego rodzaju obrazy duszy –  przedstawiają stopniową utratę sił człowieka, który w sposób spazmatyczny zmierza od właściwej sobie już od pierwszych chwil życia wątłości ku ostatecznemu zatrzymaniu się, marazmowi intelektualnemu i cielesnemu wyniszczeniu. Umbra vitae to także z tej perspektywy przerażający efekt refleksji nad konsekwencjami zrównania ideałów estetyczno-moralnych z niegdysiejszymi antywzorcami oraz nabrzmieniem duchowości przez negatywizm. Spośród nich – zdaniem Heyma – najtragiczniejsze jest zachwianie się w posadach ustalonego od wieków porządku, wywrócenie na nice tendencji, które nadają tor egzystencji człowieka, czy roszczenie sobie przez ludzi praw do boskości czy lucyferyzmu. Tym samym Umbra vitae to poetyckie urzeczywistnienie najczarniejszych koszmarów ludzkości oraz rozważenie, co mogłoby się stać, gdyby od nas, żyjących, zmarli zażądali sprawiedliwości. Wydaje się, że dążąc do realizacji tych artystyczno-wizyjnych celów, poeta poszukuje takich środków wyrazu, które uczynią jego wizję uniwersalną, przez co równie często wyznanie liryczne dokonuje się w Umbra vitae z perspektywy „ja” lirycznego, jak i amorficznego tłumu czy antropomorfizowanego miasta. Dlatego obecni są tutaj zarówno prorocy zagłady, którzy wykonują gesty momentalnie zmieniające stan skupienia materii i turpistycznie rozkoszujący się efektami swych poczynań, jak i samoświadoma przestrzeń czy poszukujące otuchy indywidua.

Heym jest poetą, który dokonuje pogłębionego namysłu nad istotą ludzkiej egzystencji. Jej efektem są dominujące w Umbra vitae wizje ludzi, których permanentnie coś wabi, być może jakieś nieskonkretyzowane i dążące do zawładnięcia nimi siły. Najczęściej są oni przedstawiani na tle ogrodów zamarłych, spazmatycznych organizmów, funkcjonujących w tym tomie jako metafora kompleksu idei, które niegdyś konstytuowały stabilną rzeczywistość, a teraz zaświadczają o jej wyczerpaniu się. Inną formą dramatu, jaka z tego wynika, jest niewzruszoność tych wszystkich, którzy mogliby przywrócić porządek w tym zepsutym świecie poetyckim. Ich głuchota na cierpienie innych – uzasadniona co prawda ich skupieniem, medytacją i pragnieniem przetrwania – umożliwia lub nawet pomaga diabelskiej energii opanowywać kolejne sfery, które są opisywane przez poetę, czego konsekwencją jest ujednolicenie. Zacierają się różnice i wszystko staje się tak samo złe. Z kolei lunatycy, czyli ci, którzy doświadczają zagłady, zdają się umarli już za życia, wyzuci z emocji lub pozbawieni duszy, w czym w żaden sposób nie pomaga im podejmowanie prób dostąpienia wieczności lub ukrycia się gdzieś w kazamatach świata. Siła wyobraźni Heyma, która integruje wszystkie te elementy, wynika z jej otwartości na nawet skrajne interpretacje istotnych dla naszej kultury motywów, jak męka Chrystusa, czy historia Orfeusza. Kolejne przejawy jego niesamowitego talentu, czyli wiersze zebrane w Umbra vitae, ujawniają trzy zasadnicze pola jego refleksji, które w tej konfiguracji uczyniły z jego poezji nieśmiertelne świadectwo epoki, w jakiej powstawała. Mowa o przestrzeni, nieskończoności i wieczności. Ich osobliwy splot, czyli spoglądanie pod podszewkę tego, co widoczne na pierwszy rzut oka i myślenie o tym, co wykracza poza percepcyjne zdolności człowieka, pozwala nam sobie unaocznić, że nasze życie ma wiele cieni, których rozpoznanie może stać się impulsem do uczynienia naszej egzystencji lepszą.

Autor: Przemysław Koniuszy

Georg Heym „Umbra vitae”, drzeworyty E. L. Kirchner, tłum. A. Lam, Warszawa 2016, s. 70

„Gdy zmierzchają wieczory / i spadają sny, / wchodzą marzenia, te piękne, / na palcach w nasze dni”, czyli ekspresjonizm z katastrofizmem połączy się tylko w mroku

Sinusoida spokoju i trwogi

Ruje i wyciszenia – najnowsza książka poetycka Marcina Ostrychacza – optują za tym, że losy cywilizacji ludzkiej to w gruncie rzeczy pozostawanie w tym samym miejscu. Repertuar rekwizytów, które wykorzystujemy, pozostaje niezmienny, a przekształceniom podlegają tylko nasze nawarstwiające się na siebie interpretacje. Człowiek współczesny, który nadaje nowe nazwy czynnościom znanym od zarania dziejów, tak naprawdę pogłębia poziom swojej deprawacji, zakłamuje rzeczywistość i wywyższa siebie nad swoich poprzedników. Zapomina się, że to ci, którzy żyli przed nami, dokonali najwięcej w materii rozwoju i samopoznania. My zaś tylko ciągle korzystamy z ich dziedzictwa, przy okazji skrupulatnie maskując ich osobowe rysy. Najczęściej jednak, o zgrozo, jak pokazują Ruje i wyciszenia, doskonalimy się w tym, co złe i zainicjowane już u samych początków dominacji człowieka, jak wojny, oszustwa i kłamstwo.

W ten sposób Marcin Ostrychacz wpisuje swój tom w nurt prawdziwie zaangażowany, podejmujący uniwersalny problem nieistnienia czegoś tak uniwersalnego, jak strefa komfortu, której utraty tak wielu niesłusznie się obawia. W naszym świecie Zachodu jakiekolwiek konflikty są tylko widmem i marą, więc w żaden sposób nie oddają tragedii innych, tak naprawdę dla nas nieistniejących, bo ukrytych za najczęściej egzotycznymi nazwami dalekich regionów geograficznych. Podbój świata, o jakim mówi tutaj poeta, zaczął się więc wówczas, gdy sacrum powoli zaczęło przeistaczać się w profanum, a więc wtedy, kiedy jakiekolwiek sankcje i niebezpieczeństwa skrywane za zasłoną tajemnicy przestały mieć znaczenie. Dlatego tak gwałtownie poddawany jest tutaj krytyce postulat powrócenia do podobnego, gdyż ponownie dualistycznego porządku, który mimo wszystko w żaden sposób nie odzwierciedla wartości fundamentalnych dla naszej kultury. Marcin Ostrychacz snuje więc wizję świata, w której miejsce jakichkolwiek świętości zajął efemeryczny dobrobyt i krótkotrwała przyjemność. Każdy jest tutaj osamotniony, pusty i opanowany przez apatię.

Dekadencko-katastroficzny krajobraz, jaki wyłania się z tego wszystkiego, prowadzi do uznania, że we współczesności wszystko się pomieszało. Z form jednorodnych, transparentnych i momentalnie weryfikowalnych powstała nieokreślona masa, z którą nikt nie wie, co zrobić. Ruje i wyciszenia pokazują więc, że prawdziwa batalia toczy się o symbole, gdyż to one ustanawiają prawdziwą wartość naszej kultury. Problem tkwi jednak w tym, że wszystko to, co popkulturowe na miejsce uniwersaliów wprowadziło swoje odpowiedniki, zaciemniając niektórym wgląd w prawdę, odwracając na nice wypracowany przez wieki porządek i po prostu deprawując. Punktem wyjścia Marcina Ostrychacza jest tutaj wyobrażenie, że poszczególne cywilizacje nie różnią się pomiędzy sobą, jeżeli chodzi o najbardziej zasadnicze składowe ich światopoglądów i systemów religijnych. Wszystkie sprzeczności w tej materii byłyby zatem jedynie karkołomnymi sporami o nazwy. Dlatego tak trudno jest podmiotom tych wierszy stać się prawdziwymi indywidualnościami, które robią wszystko to, czego pragną. Stwarza to w Rujach i wyciszeniach nastrój permanentnego i bezprzedmiotowego lęku.

Każdy z tych utworów sprowadza się więc zawsze na jakimś poziomie odczytania do różnych wariantów hasła „make love, not war”. Jednostki, które tu się wypowiadają, z wielką przebiegłością zaplanowały, aby destrukcyjne mechanizmy obrócić przeciwko nim samym i doprowadzić do ich autodestrukcji. W tym pacyfistycznym apelu nie chodzi jednak wyłącznie o to, aby wojenny tragizm nie był pieczołowicie co chwila wskrzeszany, gdyż podskórnie i utopijnie marzy się tutaj również o tym, aby można było wciąż na nowo odnajdywać porozumienie nawet z najbardziej sobie wrogim i obcym człowiekiem. Czytając te wiersze, odnosi się wrażenie, że jednoczy je chęć ustanowienia jakiejś płaszczyzny, na której to wszystko mogłoby się urzeczywistnić. Jedną z możliwych mogłaby być natura, jako niezrozumiale potężna siła, która równocześnie jest mechanizmem bardzo łatwo podatnym na negatywne ingerencje. Tylko dzięki niej można komuś udowodnić, że nasze przetrwanie jako gatunku uzależnione jest wyłącznie od zachowania kodu genetycznego. A my robimy wszystko, by wyprzeć się jakiegokolwiek związku „teraz” z tym, co przeszłe. Lubujemy się więc w wykorzenianiu, mutowaniu i lekceważącym zmienianiu wszelkich konfiguracji. Dlatego przyroda jako katalizator porozumienia jest jednak projektowaniem jakiejś nieokreślonej potencjalności, gdyż wydaje się, że w Rujach i wyciszeniach nie ma nic, co mogłoby jednoczyć, poza niechlubną skłonnością człowieka do inicjowania eskalacji zła.

Świat, jaki prezentują Ruje i wyciszenia, jest rzeczywistością nieustabilizowaną, rzecz jasna nie w pozytywnym sensie. Nie szuka się w nim bowiem najkorzystniejszych rozwiązań pod względem etycznym, ale siłą stara się wcisnąć w anachroniczne ramy dawnych wierzeń to, co nowe i jakby wprost z pism futurystów „święte”. Chodzi więc o to, że wszystko się tutaj w niekontrolowany i groteskowy sposób zdegenerowało, a w chwilę później znieruchomiało w bardzo negatywnym stanie zawieszenia. Nowoczesność jest w tej książce procesem, w którym hamuje się naturalny przepływ i weryfikację idei, proponując na ich miejsce ciągłą deifikację. Dokonane w Rujach i wyciszeniach zderzenie pradawnych wierzeń z nowoczesną bełkotliwością prowadzi do sprzeciwu wobec bezkrytycznego absorbowania wytworów popkultury. Nie chodzi więc o to, że to, co nowe jest zawsze złe, lecz o to, że na obecnym etapie rozwoju cywilizacji człowiek nie umie pogodzić kilku porządków, dlatego poprzestaje na wyparciu tego, co skądinąd stanowi fundament jego bycia. Tak muzyka sfer, która powinna nadawać wszystkiemu ton, zastępowywana jest przez bełkot reklam i chaos komunikatów prasowych.

Marcin Ostrychacz snuje tak wizję zagłady, która nie będzie feerią kolorowych wybuchów, ale niepostrzeżenie zacznie ogarniać marazmem kolejne sfery naszego istnienia. Będzie więc powolnym wyciszaniem, przechodzeniem od form najdoskonalszych do takich, które zachowają pierwotny rys idealności, choć niekiedy będą widoczne gdzieniegdzie w nich pęknięcia i wybrakowanie. A wszystko to do czasu, gdy zabraknie form przechodnich i znajdziemy się na samym dnie, być może nawet o tym nie wiedząc. Gdyby jednak tak się nie stało i w pewnym momencie zdobędziemy świadomość stanu rzeczy, to i tak nie zda się to na wiele, ponieważ nikt poza nami nie usłyszy naszych wołań. Tak poeta stara się zwizualizować swoim czytelnikom, do czego prowadzi populizm, demagogia i sprowadzenie nauki do poziomu nowej religii. Wydaje się, że w Rujach i wyciszeniach wszystko rozbija się o problem skali. Współczesność przyzwyczaiła nas do imperatywu totalności, czemu między innymi sprzeciwia się ta poezja, jako medium intensywnie apelujące o pokój i zarazem niestroniące od wywrotowości. To ona w garstce istotniejszej / od całej populacji widzi swój cel i kres. Poezja jest więc przezwyciężaniem tego, iż człowiek współczesny zdemontował swój system wyobrażeniowy do tego stopnia, że bez różnorodnych protez przypomina wyzutą z emocjonalności maszynę. Podmioty tych wierszy unaoczniają, jak bardzo wiele zbieżności ma to ze stanem uczuć, które w obecnej, zdeprawowanej formie, zamiast przybliżać, oddalają od siebie ludzi, skazując ich na wyobcowanie.

Osią, która dopełnia te refleksje jest autodemaskacja przez świat poetycki iluzoryczności swojego istnienia. Przeprowadzone jest to poprzez ukazywanie, że w tego rodzaju katastroficzno-nowoczesnym krajobrazie im ktoś bardziej ostentacyjnie i bez głębszej, metafizycznej refleksji eksponuje swoją przynależność do jakiegoś systemu myślowego, tym bardziej gwałtownie będzie próbował w późniejszym czasie wyrzekać się jakiejkolwiek przynależności do niego. Potrzebne jest więc tytułowe wyciszenie – odnalezienie na nowo przez człowieka swojego miejsca w hierarchii bytów, pośród zwierząt, roślin i tego, co niewidzialne, choć przeczuwane. Kontrapunktem dla tego jest kosmos. Marcin Ostrychacz pokazuje, że usilnie poszukując możliwości kontaktu z cywilizacją pozaziemską, wychodząc do niej z otwartymi ramionami i zupełnie nie wiedząc, czego można się spodziewać po ewentualnych obcych i czego od nich w gruncie rzeczy oczekujemy, tak naprawdę nie rozumiemy samych siebie i błądzimy we mgle przypuszczeń na temat natury świata.

Czytając ten tom, tak naprawdę poszukuje się odpowiedzi na pytanie, co może stanowić syntezę naszego człowieczeństwa, reprezentatywną summę  wszystkich momentów z całej kuli ziemskiej, czy modelowego życia istoty ludzkiej. Nie wiemy bowiem, jak tym z zewnątrz przekazać to, że na Ziemi nie wszystko jest takie, jak byśmy chcieli lub jakie komuś może się wydawać na pierwszy rzut oka. Prawda o nas jest bardzo brutalna, a my niefrasobliwie nie dążymy do jej zbadania. Ponadto nie sposób nas zrozumieć bez szeregu przedsądów, a i wtedy jest to bardzo trudne, gdyż sami nie wiemy, dlaczego postępujemy wbrew sobie i na opak słów Fausta, a więc pragnąc dobra, czynimy zło. Najwyrazistszym na to dowodem są ludzie, którzy w chwilach największej próby stawiają pod znakiem zapytania swoje człowieczeństwo i zaczynają uważać siebie za niewinne narzędzia w rękach tych, którzy wydali im rozkazy. Nie wiadomo więc, czy możemy uniknąć kłamstwa przy pokazywaniu innym i „obcym”, że oczekujemy dialogu i nie zasługujemy na zniszczenie, jako gatunek z nieredukowalną predylekcją do okrucieństwa.

Wszystkie te aspekty czynią z tej książki pozycję bardzo ciekawą i poruszającą. Choć Ruje i wyciszenia zbliżają Marcina Ostrychacza do tu i ówdzie pojawiających się w polskiej poezji nurtów, które eksponują katastrofizm i trwogę przed złem, to trzeba przyznać, że ten młody poeta nie zaprezentował tym tomem jakiegoś ich wariantu, ale swoją własną i pełnoprawną wizję.

Autor: Przemysław Koniuszy

Marcin Ostrychacz „Ruje i wyciszenia”, Wydawnictwo WBPiCAK, Poznań 2016, s. 60

Sinusoida spokoju i trwogi

„Blake słuchałby uważnie”, czyli gdzie aksjomat styka się z narracją

Punktem wyjścia Steinera jest spostrzeżenie, że poezja (czy bardziej literatura w ogóle) i filozofia nie mogą obyć się bez języka, ich istnienie związane jest z wyrażaniem, zmaganiem się z niemożnością dotarcia do istotowego sensu i dopatrywaniem się w tym, co pozasłowne i niemożliwe do wypowiedzenia jakiegoś swojego niedocieczonego celu. To ostatnie zdaje się tu najistotniejsze, ponieważ nie można oddać czegokolwiek w uczciwy i literalny sposób, nie posługując się przy tym metaforami. Jest to coś, co łączy ze sobą kołysankę śpiewaną dziecku i abstrakcyjne wywody Immanuela Kanta. Poezją myślenia pragnie więc autor zbadać, jak kształtuje się to powinowactwo filozofów, którzy – jak Sartre – pragną Być i Spinozą, i Stendhalem z literatami, lubującymi się od wieków w mówieniu o abstraktach i metafizyce. To poszerzenie horyzontów nie jest jednak, jakby się mogło wydawać, od razu arbitralnie ograniczone do literatury i filozofii, gdyż w tej książce równie wiele mówi się chociażby o muzyce i naukach ścisłych. Steinera głównie interesuje więc polimorfizm języka. Ta jego forma, która uskuteczniana jest na stronicach książek wydaje się rażąco niewydolna, ponieważ nie jest najczęściej w stanie oddać tego, co autor ma na celu przekazać. Dlatego w sukurs przychodzą tu inne dziedziny życia. Język muzyki ma nieporównywalne zasługi w oddawaniu uczuć i skomplikowanych znaczeń, a symbole matematyczne, które Nie umieją kłamać i mają nawet swoją stylistykę, w praktyce są nieprzekładalne, ich skomplikowanie może niejednego przyprawić o zawrót głowy. Steinerowi chodzi więc o zobrazowanie przenikania myśli, ich płynnego przechodzenia z jednej dziedziny do drugiej po to tylko, aby oddać co prawda w najlepszy z możliwych, choć nadal połowiczny sposób to, co pomyśli głowa. Stoi jednak na stanowisku, że to język naturalny dominuje w komunikacji, gdyż umożliwia dialog i stabilizuje naszą tożsamość. Inne jego warianty mają znacznie więcej ograniczeń.

Przedstawiona w Poezji myślenia opowieść zaczyna się w starożytnej Grecji, kiedy to wydarzył się cud w postaci skumulowania w tym samym czasie intelektualnych zjawisk, które do dziś są niewytłumaczalne i poniekąd trochę nieludzkie. To właśnie wówczas wyodrębniło się cogito, a szamani metafory stworzyli trwałe fundamenty pod naszą Zachodnią tożsamość. Czymś niemożliwym było wtedy oddzielenie eposów traktujących o historii powstania wszechświata od teoretycznych traktatów matematyczno-filozoficznych. Ta aura niesamowitości, jaka otacza pierwsze znane teksty naszej kultury, jest spotęgowana przez fakt, że większość z tego, co przetrwało to jakieś ułomki z prawdopodobnie olbrzymiego dorobku starożytnych. Najbardziej cierpimy z tego powodu, gdy stykamy się z myślą presokratyków, którzy byli niezrównanymi mistrzami metafory, a przez upływ czasu ich myśl jest jeszcze bardziej enigmatyczna i wieloznaczna. Nie sposób jednak ocenić, czy ci, których pisma nie uległy zniszczeniu do współczesności, byli na tyle wpływowi, by rzeczywiście „zasługiwać” na przetrwanie. Być może cywilizacja bezpowrotnie zapomniała o umysłach o wiele światlejszych i o wiele bardziej genialnych. To, że nie znamy kontekstu, w jakim tworzyli znani nam presokratycy, w znacznej mierze rzutuje na ich późniejszy odbiór. Możemy nawet wyartykułować przypuszczenie, że dlatego budzą taki zachwyt, gdyż ich myśl uległa fragmentaryzacji i dziś idealnie wpisują się w tak uwielbianą przez szerokie grona poetykę fragmentu. Wydaje się więc, że Steiner właśnie w „pourywanych” tekstach widzi najintensywniejsze reakcje pomiędzy literaturą a filozofią. Pisząc o tym, płynnie przechodzi od Novalisa i Coleridge’a do Wittgensteina, który skądinąd nigdy nie stronił od narzędzi dramatycznych, językowych eksperymentów i gier językowych. Notabene ciekawostką jest tutaj na przykład to, że autor Traktatu przeczytał Braci Karamazow pięćdziesiąt razy. W poetyce fragmentu widzi więc Steiner największy potencjał w napięciu pomiędzy trzymaniem na wodzy zdolności performatywnych a dbałością o oddanie totalności, co wspomagane jest przez autoironię i przeczenie samemu sobie, które jest efektem dominacji bardzo uogólniających sformułowań.

Trudno mimo wszystko znaleźć kogoś, kto odrzuca dziedzictwo Heraklita, który był podziwiany przynajmniej przez T. S. Eliota, Heideggera i Nietzschego. Autor Zdań to dla Steinera geniusz hermetyzmu, który lubował się w sondowaniu możliwości języka, skądinąd doprowadzanego przez niego do generowania z siebie innowacyjnego, progresywnego rozumienia. Bardzo ciekawa jest poczyniona tu przez niego analogia pomiędzy Heraklitem, który swoje pisma pozostawił w świątyni Artemidy, a Wittgensteinem, pragnącym niegdyś zadedykować swe Dociekania Bogu. Z tego zderzenia wynika zasadnicza dla Poezji myślenia konstatacja: Retoryczna amplituda i retoryczny skrót oferują kontrastujące obrazy i odczytania świata. Interpunkcja jest też epistemologią. W łonie filozofii tkwi wieczysta pokusa poetycka, której się ulega lub którą się odpędza. Drugą parą, jaka się tutaj pojawi, jest Heidegger i Parmenides. Co ciekawe ten pierwszy stwierdził niegdyś, że tylko starożytny Grek i Niemiec po Kancie dysponują środkami do uprawiania miarodajnej metafizyki. Ten drugi zaś jawi się Steinerowi jako obdarzony świadomością poety, gdyż posługiwał się rytmem i oksymoronami, celował w ujmowaniu akustycznych asocjacji słów i przede wszystkim miał w sobie dużo wrażliwości. Podobnie rzecz się ma z Empedoklesem, którego język był wynalazczy i Lukrecjuszem, którego wersy – zdaniem Steinera – nie mają sobie równych w oddawaniu materialnego ciężaru i specyfiki ruchów myśli.

Po tym wszystkim przychodzi pora na Platona, który w Poezji myślenia stawiany jest co najmniej na równi z największymi dramaturgami wszechczasów, z Szekspirem, Molierem i Ibsenem na czele. Jest to o tyle uzasadnione, że autor Fedona zaczynał od pisania tragedii i jak się wydaje, nigdy nie zaprzestał tego robić. W świetle tego Steiner nie może powstrzymać się od włączenia w trwającą od wieków dysputę nad tym, dlaczego Platon zapragnął wyrzucić ze swojej politei poetów. Autor Poezji myślenia wysuwa tu hipotezę, że przyczyną tego był spór w duszy filozofa, który czuł się rozdarty pomiędzy byciem nauczycielem, uprawianiem dialektyki, a funkcjonowaniem jako artysta i poeta. Być może także widział Platon w państwie odpowiednik tragedii, który przewyższał w jego oczach literackie „pierwowzory”. Niemniej najciekawszym fragmentem dotyczącym tego filozofa jest ten, w którym Steiner przenikliwie wskazuje performatywną wirtuozerię jego dialogów. Szeroką, kontekstową perspektywę, jaka została w ten sposób wytyczona, zapełnia Steiner w charakterystyczny dla siebie, meandrujący sposób całą plejadą wielkich pisarzy-filozofów, by dla przykładu wymienić Galileusza, Lukiana, Valéry’ego. Tak dociera w końcu do Kartezjusza. To o jego Rozprawie, swego rodzaju poemacie wiary, wspomniany Valéry napisał, że to najbardziej nowoczesna powieść, jaka tylko jest możliwa. W całym tym wywodzie Kartezjusz – wprowadzający do dzieła filozoficznego „ja” – jawi się jako zapowiedź wielkiego dzieła Marcela Prousta. Polega to na tym, że jego „narracja” sukcesywnie i wbrew wszystkiemu rozwija się, choć nie brak w niej momentów zatrzymania, spowodowanych przez świadomość trudności podejmowanych akurat zagadnień, czy ciągłego zapraszania do dyskusji i krytyki z samym sobą. Po tym następuje Hegel, który chyba najbardziej w historii wyróżnił się – być może – zamierzoną niejasnością i ucieczką od potoczności w stronę języka abstrakcyjnego. Tak znacznie ograniczył swą „publiczność” do ludzi, którzy z cierpliwością i w myśl wyznawanego przez niego etosu pracy będą przedzierać się przez skomplikowane i polisemiczne konstrukcje składniowo-logiczne jego pism. Tym samym wszystko, co wyszło spod jego pióra jest prowizoryczne i w niezakończonym ruchu, gdyż ukryte tam sensy zawsze będą musiały być opatrzone zastrzeżeniem „być może” lub „według mojego odczytania”. Prowadzi to w uproszczeniu do uznania Fenomenologii ducha, wpływowej przypowieści filozoficznej, za jedną z najwybitniejszych powieści XIX wieku. Chcąc jeszcze sugestywniej podkreślić symbiotyczność relacji literatury do filozofii i vice versa Steiner przywołuje słynną opozycję heglowską pana i niewolnika, wykazując przy tym, jak wiele razy została sfunkcjonalizowana w dziełach literackich.

Kolejnym bohaterem Poezji myślenia jest Marks, który oddychał drukiem, odrzucił literaturę tendencyjną i wyznawał najzwyklejszy logocentryzm. Jego pisma, ustanawiające marksizm, chociażby pod względem perswazji i wpływu na umysły, nie mają sobie równych w XX wieku. Nie wymaga także większego wysiłku dostrzeżenie przynajmniej w Kapitale i Manifeście jego dogłębnej lektury i fascynacji dziełami Szekspira, Ajschylosa i Balzaca. Dostrzeganie w słowach mocy zmieniania rzeczywistości, zretoryzowanie i sprawne odwoływanie się do najważniejszych dzieł to literackie wyróżniki jego prozy. Po tym passusie Steiner prezentuje chyba swój najbardziej koronny dowód na tezę postawioną w tytule tej książki. Jest nim dzieło Henri Bergsona, który w czasach sobie współczesnych o wiele częściej poczytywany był za pisarza niż filozofa. Jego literackość zdaje się widzieć autor w oddawaniu choreografii uwewnętrznionego doświadczenia, czy może bardziej w muzyczności frazy i zastanowieniu nad tym, w jak bardzo intuicyjny sposób powstają obrazy, tak ważne w literaturze pięknej. Podobną rangę ma tutaj Freud, którego wpływu na literaturę i teorie badań literackich nie sposób przecenić, a sama lektura jego prac ujawnia, że o wiele bliżej mu do literatury niż psychologii lub filozofii, jak rekapituluje Steiner: Jego styl jest jasny, giętki, kontrolujący swój bieg niczym styl niemieckich klasyków. Rodzi się z napięcia, niekiedy ostrego, między pozytywistyczną, naukową intencją badacza a twórczym geniuszem pisarza.

Kontrapunktem dla tego są rozważania nad bardziej wybuchowymi reakcjami pomiędzy poezją i filozofią. Dzięki temu w Poezji myślenia pojawiają się George Santayana i Wallace Stevens, czy wreszcie bardzo porywająca analiza tego, jak Arystofanes ostrzegał Sokratesa przed tym, co go w istocie spotkało. Ta i następujące po niej analizy, szczególnie traktujące na przykład o Fauście, unaoczniają dominanty metody eseistycznej Steinera. Amerykańskiemu literaturoznawcy z pewnością nie możemy odmówić erudycji i niezwykle umiejętnego wprowadzania do swojej narracji różnych anegdot, dygresji, czy szerzej nieznanych i bardzo ciekawych faktów. Poezja myślenia zasługuje na to, by po nią sięgnąć chociażby po to, aby przeczytać o odzie, jaką Hegel napisał dla Hölderlina, o akwareli Paula Klee Angelus Novus (swego rodzaju zworniku znajomości Scholema z Benjaminem), spotkaniu Paula Celana, autora Fugi śmierci z Martinem Heideggerem, który w swoim czasie znany był z dumnego noszenia swoich insygniów ze swastyką. Choć sam autor wielokrotnie zastrzega, że Poezja myślenia jest tylko zarysem tego, co naprawdę powinno się napisać o relacji pomiędzy literaturą i filozofią, to mimo wszystko trudno wyzbyć się wrażenia, że w wielu miejscach Steiner nie wykracza poza przywołanie konkretnej analogii. Pozostaje w ten sposób przy swoim oczytaniu i jego myśl staje się rozczłonkowana. Tym samym czytamy o mniej lub bardziej znanych przykładach tego rodzaju powiązań, które są co prawda „podane” w sposób co najmniej zjawiskowy, ale wielokrotnie nie składają się w pełną i przekonującą analizę, przynajmniej moim zdaniem są zbyt punktowe i dzięki dogłębniejszemu przyjrzeniu się im przez autora niniejsza książka byłaby o wiele bardziej zachwycająca.

Całe to „sprawozdanie” z mojej lektury Poezji myślenia nie zawiera nawet ułamka z tego, co można tutaj znaleźć. Dla Steinera filozof jest pisarzem, a myśliciel tak samo dąży do wypracowania swojego własnego stylu, jak literat. Autor Poezji myślenia, który koncentruje się na wykazywaniu, jak bardzo niemożliwe jest ostateczne oddzielenie tych dwóch sfer, dochodzi w pewnym momencie nawet do wniosku, że jest to kazirodczy związek. Mimo wszystko czymś, co zawsze jednoczy w tym eseju antagonistyczne siły, przeciwstawne prądy intelektualne i konfliktowe usposobienia niektórych z twórców jest przede wszystkim język. Bez niego te sugestywnie obustronne akty porozumienia nie mogłyby mieć miejsca. Słowo stwarza nowe uniwersa, dąży do syntezy jaźni i postrzeganego świata, generuje nieistniejące dotąd sytuacje, ale też zakłamuje, nie jest w stanie oddać wszystkiego, co naprawdę miało miejsce. Poezja myślenia pokazuje więc, że spektrum zainteresowań pisarzy znacznie zachodziło na terytorium zawładnięte przez dyskurs filozoficzny, a filozofowie – nie mając w gruncie rzeczy innego wyjścia – zawsze byli uwikłani w język i jego figuratywność. Bez względu na to jednak każdej z tych grup chodzi o to, aby dostąpić momentu, w którym słowo odda właściwy sens rzeczy.

Autor: Przemysław Koniuszy

George Steiner „Poezja myślenia. Od starożytnych Greków do Celana”, przekł. B. Baran, Warszawa 2016, s. 246

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki.

„Blake słuchałby uważnie”, czyli gdzie aksjomat styka się z narracją

„Nic // drobniejsze / od wszechświata. Od // amarantu”, czyli do czego może doprowadzić zachłanność

Inspiracją dla powstania Nie, najnowszego tomu Konrada Góry była katastrofa budowlana w Szabharze, nieopodal stolicy Bangladeszu. W ciągu 45 sekund zginęło tam przeszło tysiąc osób, które pracowały w fabrykach odzieży. Głównymi przyczynami zawalenia się ogromnego budynku było wykorzystywanie go niezgodnie z pierwotnym przeznaczeniem i nielegalne dobudowanie trzech pięter. Dlatego Nie składa się z około takiej samej ilości dystychów, ile ofiar liczyła ta tragedia, a każdemu z nich towarzyszy cierpliwie powtarzana liczba 1. Wszystko po to, aby każdemu, kto tam zginął, oddać z osobna hołd i dać tym samym nam – żyjącym i mogącym coś zmienić – wiele do myślenia. Wartym odnotowania zamysłem jest także to, że tytuł niniejszej książki nie ma (tylko?) charakteru negacji, lecz jest po prostu zaimkiem, stąd autor uznaje za dopuszczalną jego odmianę jako Je, One, [w] Nich.

Całą tę książkę spowija aura utraty totalnej, która za pośrednictwem swych poszczególnych przejawów buduje apokaliptyczno-psychodeliczne wizje. Metafory związane z konstruowaniem budynków są w Nie aż nadreprezentowane, jakby ich celem było wykazanie, że upadek cywilizacji zrodził się z wszelkiego rodzaju pyłów i zanieczyszczeń, jakie powstają na drodze rozwoju, a które tak naprawdę wnikają niepostrzeżenie w nasze tkanki, zniewalają i skazują na podzielenie losu tego, co dookoła. W ten sposób praktykowany jest w Nie negatywizm, który polega na mówieniu o najciemniejszej i nieprzeniknionej stronie świata, aby na zasadzie odwrotności, antagonizmów i dążenia do trudnego do utrzymania stanu homeostazy wykazać, jak rozprzestrzenia się degradacja i jak wiele dobra w świecie zostało stłumione już w zalążku, w formach najbardziej pierwotnych. Realność jest tutaj utożsamiona z ciałem, a znamionująca nowoczesność antropocentryzacja odwraca się przeciwko samej sobie, staje się swoim własnym wrogiem, gdyż wykazuje cechy przeistaczania się imperatywu postępu w obłęd, martwicę duszy, uwiąd i bezmyślność, czy nawet sen na jawie. Wykazywane jest to dzięki zaakcentowaniu XXI-wiecznego zawężania perspektywy. Ktokolwiek, kto się w Nie pojawia i nie jest ofiarą, ale obserwatorem staje się w mgnieniu oka egoistą, a być może nawet jest nim od zawsze, jakby wewnętrzny głos bez ustanku przypominał mu o tym, że jego przeznaczeniem jest urzeczywistnienie końca świata a wszystko, co pozytywne, może przypaść w udziale tylko innym. Jakiekolwiek błogosławieństwo jest tutaj pozorne i prędzej czy później okazuje się przekleństwem. Podobnie rzecz się ma ze śmiechem, który zawsze przecież musi się skończyć, a jego miejsce najczęściej zajmuje cierpienie lub po prostu nicość, zapełniana przy byle okazji zmartwieniami chwili obecnej, dręczącymi i ukierunkowującymi percepcję człowieka na bezcelową walkę o byt. Według Nie urodzenie się w każdym miejscu na ziemi determinuje konkretny los, a więc przypisuje daną jednostkę do konkretnego scenariusza, który musi z zapałem odegrać. W ten sposób rzeczywistość staje się tu śmietnikiem zwierząt. / Centrum zwątpienia, w którym relatywizuje się nadrzędne wartości, z życiem na czele. Człowiek jest w Nie więc zrównany ze zwierzęciem, a być może nawet usytuowany aksjologicznie pod nim, gdyż obok instynktu przetrwania został wyposażony w cogito, z którego – jak wykazuje Nie – nie potrafi korzystać lub najzwyczajniej tego nie chce, widząc w tym niepotrzebny hamulec dla swoich pragnień i fantazji. W tym świetle pytania, jakie zwykliśmy kierować do świata, w sposób szczególny traktujące o pryncypiach, są już z samej swej natury bezprzedmiotowe, gdyż ewentualne odpowiedzi na nie zwykle nie znajdują żadnego zastosowania w naszych narracjach i codzienności.

Myślę, że dużo o naturze Nie może nam powiedzieć wywołane w tym tomie  (być może nieświadomie) jedno z kluczowych pojęć Derridy (Zapomniana różnia). Otóż wydaje się, jakby Góra dążył właśnie do uchwycenia problemu niemożności zbliżenia się słowem do tego, co powinno być (choć nigdy się tak nie stanie) jego rzeczywistym desygnatem, a mianowicie do złożoności i skali cierpień, jakie generuje konsumpcjonizm i brak szacunku do tego, co rudymentarne. Pozostaje mu tylko opisowość, która i tak jest niewspółmierna do tego, czego dotyczy. Dlatego, prawie jak na rycinie Goi, gdy rozum zasypia, w Nie natychmiast budzą się spierzchłe i odparte demony, które uniemożliwiają usłyszenie pieśni żałobnej świata lub wręcz przeciwnie, konstytuują losowe powtórzenia, potęgują elegijny ton, aby w konsekwencji był aż tak ogłuszający, że nikt nie będzie w stanie wyodrębnić z niego konkretnych głosów. To wypaczenie, degrengolada i trwoga maskują przyszłość i upływający czas, który nie odsuwa w tym uniwersum koszmarów w otchłań niepamięci, ale wręcz przeciwnie -oferuje Rażące / ultimatum, arkadyjskość à rebours. To ostatnie charakteryzowane jest tu, jak sądzę, w tej parze apokaliptycznych dystychów: Sąd. Rewizje obrazów, / cieni, rytuał / mamienia, jasność, / widmo siebie. Wskazuje to na to, że w Nie eskalacja zła jest każdorazowo powiązana z niemożnością uśmierzenia bólu, wybiciem ludzi z rytmu egzystencji i brakiem inicjatywy, czy zaangażowania się w naoczne śledztwo, które może przynieść tylko rezultaty już z góry znane. Poeta stara się tak dociec, czy istnieje korelacja pomiędzy zdeprawowanymi jednostkami, czerpiącymi rozkosz z Posmaku rytuału / w zbrodni z wmawianym sobie przez wielu nieumyślnym przeoczeniem ludzi potrzebujących pomocy, którym nie pomogło się tak naprawdę z czystej niechęci i braku dobrej woli. Zgodnie z tezą, jaka się z tego wyłania, kontakt ze światem (po)nowoczesnym opiera się na bezpodstawnych konfliktach aksjologicznych, rozdarciem pomiędzy powinnościami i tym, co naprawdę się czyni. Kwintesencją tego jest więc oszczercza // łaska, adoracja / podeptaniem, które w Nie – jak się wydaje – przybierają postać utraty wiary w moc wrażliwości i chęć zakamuflowania swej prawdziwej natury

W świecie opisywanym na kartach tej książki intelektualizm jest zawsze nieudolny, oślepły i połowicznie chwytający sensy. Nikt ani nic nie jest tu instancją na tyle zaufaną, by móc rozważyć, czy jakakolwiek idea może odciągnąć w czasie kolejne napady destruktywnych sił. Dlatego, choć scjentyzm ma tu wiele do powiedzenia ze swym Logarytmem wyznaczenia i Kryteriami odchowu, wszystko się tutaj kotłuje w jednej, homogenicznej matni, przelewa się z próżnego w próżne, by tylko na moment i wbrew swej naturze wychynąć z tej nieokreślonej masy i zostać ujęte w poemacie. Powstałe w ten sposób poetyckie obrazy, nierzadko ujęte w hiperbolizujący cudzysłów i prezentowane w sposób co najmniej fragmentaryczny, zdają się istnieć w Nie tylko po to, aby zostać zderzone z innymi, wobec siebie sąsiednimi. Tak ten „nieludzki” poemat, to studium znieczulicy uwydatnia absurdalność systemu językowego, którym się posługujemy. Polega ona między innymi na tym, że mogą w jego ramach istnieć takie oksymoroniczne frazy jak kultura śmierci, które są tutaj pojmowane jako satyra na ludzkość i dowód na lubowanie się świata w czarnym humorze.

Nie to studium świata, w którym wszystko zostało pozbawione przynależnych sobie właściwości i przeniesione na zupełnie obce dla siebie tory. Prowadzić ma to do wniosku, że nie prawo powinno sankcjonować pewne zachowania, lecz sumienie, czy – zgodnie z myślą Kanta – imperatyw kategoryczny. W tym nieporządku, o jakim możemy tu przeczytać, niewygodny jest ten, kto mówi prawdę i przypomina o wadze jednoznaczności. Dlatego miejsce płaszczyzn porozumienia (loci communes) i fraz wprost odsyłających do z góry wytyczonych kręgów semantyczno-logicznych zajął bełkot. Mimo to możemy odnaleźć w Nie analogie z niektórymi ważnymi motywami współczesności, jak wówczas, gdy poeta pisze o gałęzi: Bracie, ona jest gorąca / z chwilą obłamania, / siostro, wieszamy na / niej mokre tobą / obłożenie, które nam / obmierzło i pójdzie w ogień. Choć najpewniej to nadinterpretacja, to pamięć przywodzi mi na myśl Złotą gałąź Frazera, w której prymitywny stosunek ludzi pierwotnych do religii rozpatrywany jest w kontekście tego, jak dziś podchodzi się do wiary. To być może służy poecie za kontekst dla jego głównych linii tematycznych: dezorientacji prowadzącej do pozorów oraz uznania pieniędzy w tym postapokaliptycznym krajobrazie za jedyny możliwy punkt odniesienia. Dzieje się to tak po to, aby wyłonić spod idyllicznych wizji, które są ferowane przez kulturę, coś na kształt infernalnej prawdy o tym, że unifikacja nie prowadzi do niczego pozytywnego: Uje- / dnolicony zasób / płci i czucia. Zaga- / rnięcie i przedłużenie / o pasję nieposiadanego / poznania. Martwota znaczeń, jaka piętnowana jest w tej książce, sprawia, że przemawia tutaj tylko to, co niskie, fasadowe i upadłe, czy wreszcie jednoczące fobię z jawą. Wywołuje to wybuchowe reakcje łańcuchowe pomiędzy humanizmem a metafizyką zaanektowaną przez zło. Ma to z kolei zainicjować anamnezę, powrót przedpamięci. Ów konflikt przybiera tu również formę niemożności pogodzenia znaczenia, a więc czegoś wychodzącego na zewnątrz, otwartego i zarazem inkluzyjnego, z odznaczeniem, czyli wyróżnikiem, którego nie sposób odseparować od przedmiotu.

Poezja zaprezentowana w tej książce nie ocala, ale wprost przeciwnie – uzmysławia ogrom nieodwracalnej degrengolady. Nawet sam tekst jest ekwiwalentem tego, do czego się odnosi i o czym traktuje. Sposób, w jaki zorganizowane są poszczególne sekwencje, ciągi zdarzeń i jak to wszystko wciąż na nowo się rozpada, by za chwilę się scalić, w przedziwny sposób współgra z tym, o czym Nie jest, co zawiera się chociażby w tych wersach: Otwarta tu kom- / pulsywna, dziecięca / nienawiść. Zadrukowanie, / ścisk. Żadnej / wolności. Zasadnicze znaczenie w Nie mają, jak sądzę, Idee, platońskie pierwowzory, które współczesność zmultiplikowała do granic możliwości. Masowość doprowadziła zatem metaforycznie i dosłownie do tego, że nie sposób odróżnić kopii od oryginału, dobroci od oszustwa, przyjęcia daru od podpisania cyrografu. Wszystko jest tutaj puste, a świat przypomina organizm, na którym permanentnie pasożytujemy, wycieńczając go przy tym tak, jak rak. Tym samym w Nie wygnanie z Edenu i zaufanie wężowi nie są metaforami, ale pełnoprawnymi i traktowanymi z powagą faktami. Podobnie jak z tym rzecz się ma z dziedzictwem Prometeusza, któremu – jak pokazuje Nie – nikt nie potrafi sprostać.

Autor: Przemysław Koniuszy

Konrad Góra „Nie”, Biuro Literackie, Stronie Śląskie 2016, s. 140

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki.

„Nic // drobniejsze / od wszechświata. Od // amarantu”, czyli do czego może doprowadzić zachłanność

„Niech tratuje!”, czyli tylko jeden krok od zaangażowania w codzienność do intymności

Co szepczą latakianki
cichym latakijczykom
w wyciszonej Latakii?

Od wschodu, od zachodu
bezdźwięczne bombowce
w bezszelestnej obstawie.

W swym najnowszym tomie Słomczyński zwraca się w stronę różnych form rytualności i przywiązania do symboli, które nawet w nowoczesności zdają się organizować ludzką egzystencję. Poddaje w ten sposób krytyce tradycję literacką, która swej ostoi poszukiwała w natchnieniu, metaforze jako wieży z kości słoniowej i nade wszystko niemożliwej do definitywnego rozsupłania wiązance figur retorycznych. Latakia to tym samym dość kontrowersyjne, bo obracające ostrze krytyki wobec samej siebie, wezwanie do debaty nad tym, czy owe ideały można wskrzesić i to najlepiej bez tego całego negatywnego naddatku, o którym tu mowa. Dlatego czytelników znających dwa poprzednie tomy Słomczyńskiego ton z Latakii może bardzo zaskoczyć. Trudno jednak stwierdzić, w jaki konkretnie sposób – pozytywny czy negatywny. Niemniej zmiana dykcji jest tutaj znacząca i niekiedy stoi w afroncie do tego, co wcześniejsze i już wyartykułowane. Równie dużo miejsca poświęca przy tym Słomczyński refleksji nad ekshibicjonizmem i jego możliwym uzasadnieniom, jak chociażby przedkładanie prawdy sztuki nad swoje prywatne dobro. Prowadzi to do radykalnych pytań, dotyczących wulgarności i sprowadzania literatury do tematów uznawanych przez wielu za niskie. W Latakii życie i tworzenie tożsame są z wojną, konfliktem o pryncypia, dlatego na próżno tutaj szukać kompromisów i pokojowych rozwiązań. Stąd dominantą jest tutaj dialog z tym, co Inne lub nieprzedstawialne. Biologia zderza się z wojną, lot kontrastuje z brutalnym przygwożdżeniem do ziemi. Z kolei podmiot tych wierszy jest przekonany, że nie sposób ukryć prawdy o tym, co się w istocie dzieje. Dlatego tak bardzo dziwi go rozdźwięk pomiędzy tym, co przez niego doświadczane, a narracjami o nim, jakie pojawiają się w przeróżnych, niezależnych od siebie miejscach. W ten sposób Słomczyński zdaje się artykułować swoje niezrozumienie wobec faktu, że świat i rządzący nim ludzie, choć z zapamiętaniem apelują o precyzyjność sądów, transparentność i prawa człowieka, w swych działaniach nierzadko zapominają o jakoby wyznawanych przez siebie ideałach XXI wieku. Tym właśnie, w jego przekonaniu, powinna zajmować się poezja, a mianowicie demaskacją, odkłamywaniem i postulowaniem autentyzmu. W przeciwnym razie, gdy uznamy, że to wszystko nas nie dotyczy i cierpienia innych nie są naszym problemem, wówczas okaże się, że wprost proporcjonalnie do skali naszej niechęci odwróci się przeciwko nam nasz marazm i zadufanie.

Z tych wątków wyłania się prawdopodobnie najgłówniejszy, czyli problem wolności i imperatyw odnoszenia sukcesów. Chodzi tutaj bowiem o to, czy artystyczno-intelektualne osiągnięcia są zdeterminowane i z góry określone przez konkretne, uniwersalne czynniki, jak na przykład uwarunkowania społeczne, etyczne, polityczne i gospodarcze, czy może wszystko rządzi się nieprzeniknionymi dla człowieka prawami i w istocie liczy się tylko intuicja, usposobienie i talent. Słomczyński zastanawia się zatem, czy bazujący na przypadkach artysta powinien odpowiadać na zapotrzebowanie swych potencjalnych odbiorców, czy raczej jego przeznaczeniem jest przezwyciężanie swoich ograniczeń i permanentny rozwój warsztatu. Konsekwencją tego jest wniosek, że każdy człowiek powinien sam o sobie decydować, gdyż i tak, wbrew teoretycznym postulatom, nie wpłynie w żaden sposób na naturę wszechrzeczy i prędzej czy później doświadczy czyhającego na niego zapomnienia. Dlatego najważniejsza jest autoreferencyjność, traktowanie siebie samego jako niezbywalnego punktu odniesienia i słuchanie głosu swojego serca. Dostrzegalnym przez poetę wyjątkiem od tego są rozbieżności pomiędzy narracjami Wschodu i Zachodu, odmiennymi ujęciami życia, dobrobytu i płci, pomiędzy którymi – jak się wydaje – nie sposób wypracować porozumienia. Latakia mówi nam więc o miejscach wspólnych, o tym, co przenika przez granice i burzy mury. Czymś takim jest na przykład miłość – chęć utożsamienia i scalenia się z kimś drugim, ukochaną osobą.

Latakią Słomczyński pyta o przyczynę utraty przez naszą cywilizację naturalnej ciekawości świata, której pośrednimi etapami było zamknięcie się w sobie i wmówienie nam, że trzeba pozbyć się natychmiast wszystkiego, co wymyka się intuicyjnemu, niezaangażowanemu poznaniu. Proponowanym i praktykowanym tu panaceum na te problemy jest wyzbycie się ignorancji i otwarcie się na złożoność zjawisk, które są obce naszemu systemowi poznawczemu. Jednak zwodzący nas poeta nie poprzestaje na tym. Kreuje sytuacje liryczne, w których podmioty odrzucają swe przekonania o świecie i czynią ze swej świadomości pustą, niezapisaną stronicę. Efektem tego jest zawsze zaskoczenie. Najlepsze są tutaj bowiem niezaplanowane wzruszenia, akty iluminacji. Rzeczywistość się nie narzuca, jest jednorodnym tworem i nie jest intencjonalna, a więc istnieje sama dla siebie. Dopiero na kanwie tego nadbudowywane jest to, co (nie)ludzkie, ze szczególnym uwzględnieniem konsumpcjonizmu i braku szacunku dla samych siebie. By to zwizualizować i przy okazji w zawoalowany, subwersywny sposób skrytykować, Słomczyński z tkanki rzeczywistości wyrabia wieloaspektowe i chwytliwe metafory, które nigdy nie są ostatecznie ukierunkowane i w ogóle nie są przysposobione do argumentowania za konkretnymi konkluzjami. Zdaje się w ten sposób polemizować z głosami sprzeciwiającymi się poezji hermetycznej, „wysokiej” i zarazem niemającej rzeczywistych adresatów. W Latakii z jednej strony pokazuje zatem, że tworzywem wiersza może być wszystko, co w odmiennych kontekstach i na przestrzeni jednego tomu potrafi zaakcentować konieczność demontażu pewnych zastanych i niepotrzebnych formuł oraz wykazać, iż niektóre z nich, dzięki swej możliwości dostosowania się do zmiennych warunków kulturowo-socjologicznych, mogą nam powiedzieć znacznie więcej niż ich pozornie nowe zamienniki. Latakia pozostaje więc w ścisłym miejscu rozdziału pomiędzy tym, co niedokładnie zasłyszane lub wynikające z celowo przewrotnego zrozumienia jakiejś istotnej w danej kulturze narracji  i tym, co wyraźne, bo wprost skierowane do podmiotu, choć i tak nie do końca dla niego samego możliwe do zrozumienia. Dlatego, gdyby ktokolwiek odczuwał potrzebę wykazywania innym sprzeczności i błędów logicznych, w Latakii można wyznaczyć wiele antagonistycznych głosów, spośród których rzadko kiedy wyłania się coś nadrzędnego, totalitarnie uznanego za najprawdziwsze i najstosowniejsze.

Przeważająca większość wierszy z Latakii jest koncentryczna, skupiona wokół jakiejś pretekstowej impresji, doznanej najczęściej mimochodem, jakby na marginesie życia, która służy poecie za bazę do czegoś znacznie bardziej skomplikowanego, a co – zupełnie inaczej niż w poprzednich tomach jego autorstwa – wymyka się jemu samemu i zostaje w pełni powierzone czytelnikowi. To wrażenie doklejania sensów, dopisywania ich i tworzenia z nich czegoś pomiędzy konsekwentnym opisem a surrealno-oniryczną grą sprawia, że Latakia pobudza wrażenie obcowania z dekadenckim raportem ze świata, który albo się kończy, co wywołuje w podmiocie gest radykalnego eskapizmu i fragmentarycznego dopuszczania do siebie zewnętrzności, albo ulega tak gwałtownej transformacji, że owe „ja” nie potrafi odnaleźć się w sytuacjach dla niego bez wyjścia. Rzeczywistość jest tutaj zatem nierealna, zbudowana z prefabrykatów i rozsypująca się ledwo, gdy się jej dotknie. Dlatego podmiot Latakii lawiruje pomiędzy ośmieszeniem jej baśniowo-magicznym repertuarem poznawczych „chwytów” a jej zakłamywaniem, wmawianiem jej czegoś, czego w niej nie ma, aby z hipotetycznego rozeźlenia świata na te niecne praktyki uzyskać prawdziwą wiedzę, a może coś jeszcze lepszego – przyznanie się do oszustwa.

Tak Słomczyński pokazuje Latakią, że efekt motyla nie jest fanaberią i wszystko w świecie jest ze sobą powiązane, a wszystko to, co negatywne będzie miało swe daleko idące reperkusje i w niewytłumaczalny sposób prędzej czy później na każdym odbije się czyjaś samotność, cierpienie czy po prostu zmierzanie świata do zagłady. Dziś jakakolwiek decyzja nie jest wyłącznie kwestią konsumpcyjnego wyboru, ale niepostrzeżenie przeradza się w dylemat moralny, a więc mający niewątpliwy wpływ na status człowieczeństwa. Problem tkwi jednak w tym, że tendencje dominujące w ówczesnym świecie nie pozwalają o tym otwarcie mówić, zalecając zamiast tego wstydliwość i zarzucając wsteczny charakter tego rodzaju głosów. Dziś – jak głosi Latakia – nie można być niewinnym i zwracać uwagę na problemy niecierpiące zwłoki, które giną w gąszczu narracji o niczym. Prywatny dobrobyt zdaniem Słomczyńskiego oślepia, zaciemnia jaskrawość problemów globalnych. Współbrzmiącym z tą krytyką aspektem jest to, że człowiek niczego nie nauczył się przez wieki od Natury, której rzekomo jest jedną z części i przez swój egocentryzm zapomniał o konieczności dbania o inne elementy tej „układanki”. Latakia unaocznia, że nie potrafimy wykorzystać naszej przebiegłości i racjonalizmu do pozytywnych celów i wyprzedzić destrukcję swą zapobiegliwością. Płacimy więc za to ogromną cenę, a każda jednostka jest przecież niepowtarzalna, niemożliwa do zreprodukowania, co rezonuje w jednej z najbardziej wymownych stron tej książki: Nie udawaj malarza. / Malowane nie działa. / O słońcu się milczy przy / uczulonych na światło.

Autor: Przemysław Koniuszy

Szymon Słomczyński „Latakia”, Biuro Literackie, Stronie Śląskie 2016, s. 56

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki.

„Niech tratuje!”, czyli tylko jeden krok od zaangażowania w codzienność do intymności

„męczy się człowiek Miron męczy”, bo „Słońce świeci / nie siulpeci”, a on nie wie „którędy wyjść ze słowa?” Czyli „Święty Miron” w sennej jawie

To nie jest jeszcze taka pra-
wda do końca. Ale ostate-
cznie to, że się umrze, to
też nie jest taka prawda
do końca, dopóki się nie
przeżyje śmierci. A podobno
nikt jej nie przeżył.

Niniejszy tom zbiera cztery pierwsze tomy poetyckie Mirona Białoszewskiego: Obroty rzeczy, Rachunek zaściankowy, Mylne wzruszenia oraz Było i było, które powstały na przestrzeni niespełna dekady. W każdym z nich autor praktykuje swe awangardowe reporterstwo, pokazując przy tym, że nic nie jest tutaj kostiumem. Dla niego całe życie było literaturą i odwrotnie: literatura stanowiła zapis egzystencji. Nie ma w tej materii u niego żadnych dysproporcji, choć z drugiej strony nie brak tutaj niespójności. To, że cokolwiek z tego, o czym u niego przeczytamy, może nosić znamiona kreacji i „przekombinowania”, wynika wyłącznie z tego, że dotychczas wszystkie sfery „peryferyjne”, jakie u Białoszewskiego zyskują pierwiastek świętości, były najzwyczajniej przez literaturę pomijane. Jego fraza jest mówiona, sprozaizowana, a tym samym odwołująca się do ludyczności, folkloru i przede wszystkim mistycyzmu (czy – być może bardziej – całej tradycji gnostycyzmu). W ten sposób – trudno powiedzieć, czy zamierzenie – Białoszewski stał się nowym „prorokiem” drugiej połowy ubiegłego wieku. Kimś, kto pokazał, że poezja po II wojnie światowej może zostać wskrzeszona i znów w jej struktury można wtopić przeróżne siatki znaczeń, które wzbudzają zachwyt, zdumienie i zastanowienie.

Białoszewski jest poetą, który stworzył swoją własną legendę i prywatną mitologię. Jego prywatność stanowi osnowę i fundament dla tej rewolucyjnej twórczości, która skierowała współczesną polską poezję w stronę rzeczy samej w sobie. Już w swoich pierwszych czterech tomach, pokazał, że nic nie jest niemożliwe dla poety niebojącego się odważnych rozwiązań formalnych – odejścia od interpunkcji, składni i zaproponowania zamiast nich swojego prywatnego, absurdalnie niepodrabialnego języka poetyckiego. To właśnie on jest jego największym wyróżnikiem i gwarantem rozpoznawalności. Łączy w nim pozorowaną niedbałość, język pozarozumowy, w jakiś przedziwny sposób pierwotny z językami, którymi władają zarówno dzieci, jak i dorośli i osoby starsze. Korzysta ze wszystkiego, co jest mu dostępne, by stać się swego rodzaju budowniczym alternatywnego uniwersum i siłą naturalnego rozpędu jego despotycznym władcą. Dlatego znajduje u niego miejsce to, co zasłyszane, wyobrażone, czy nade wszystko będące dziełem przypadku, jak to ma miejsce w niezliczonych zabiegach fonetycznych, oddających przejęzyczenia, „zasłyszenia” i nurtujące podobieństwa dźwiękowe. Jego postulat jest bardzo precyzyjny: Co najwyżej / krzyczmy małpim językiem. / naszym starym narzeczem, / o rzeczach najnowszych. Obcując z tymi tekstami nie możemy wysnuć wniosku, że nie jest tak, jak on pisze. Nawet nieprawda i fantazja stają się u niego tak prawdziwe, że aż na wyciągnięcie ręki. To wszystko wpisuje w formę wiersza, która najczęściej także na pierwszy rzut oka wydaje się zupełnie nieprzemyślana, pokawałkowana i przypadkowo rozstrzelona na przestrzeni strony, by już po chwili ujawnić swą „schodkową” strukturę, pełną współzależności i ukrytych mechanizmów. Każdy element, za sprawą swojego położenia, sugeruje swą ważność w danym wyznaniu, naświetla to, co go otacza i intensywnie współoddziałuje z tym, co bezpośrednio się z nim styka.

Białoszewski zawsze zwraca się do rzeczywistości za pośrednictwem apostrofy, jakby tymi swoimi quasi-modlitwami chciał dotrzeć do jej prawdziwego i niezafałszowanego przez narracje innych obrazu. Podróżując po Polsce i po swoim własnym, wyimaginowanym światoobrazie daje nam tutaj świadectwo magii, jaka ukryta jest w świecie na wyciągnięcie ręki. Mimo to trudno po lekturze jego wierszy ostatecznie stwierdzić, czy on – na drodze lirycznych uzewnętrznień – zaprasza nas do swojego świata, czy może bardziej odpowiada mu, abyśmy przyglądali się mu z boku, co prawda z zaangażowaniem, ale bez współuczestnictwa. W swej liryce jest bardzo zachłanny i bezkompromisowy – czerpie ze świata całymi garściami, jakby chciał oddać chwilę w jej polimorficzności, rozszczepialności na kolejne momenty-całości i wykazać tym samym przynależność konkretnego układu elementów do „ja”. Czytając go, czujemy się jakbyśmy w niespodziewanej chwili trafili do neoawangardowego teatru, w którym wszystko imploduje feerią zjawisk, a sami aktorzy-uczestnicy nie za bardzo orientują się w tym, co się tak naprawdę wokół nich (i w nich samych) tak naprawdę dzieje. Najbardziej znamienny jest zatem tutaj zachwyt nad światem i euforyczne podejście do niego, które nierzadko przeradza się w ekstatyczną afirmację. Białoszewskiemu chodzi o to, by ze znanych nam rozwiązań artystycznych, przeradzających się bardzo szybko w przejrzałe konwencje, wykrzesać ogień inwencji. Dlatego mamy u niego do czynienia z organizującymi się formami, czyli strukturami pozornie wymykającymi się autorowi, których przeznaczeniem jest oddawanie antyarchetypiczności otaczających nas przestrzeni. Ma się tu wrażenie, że tekst jest niezależny od człowieka i staje się sam z siebie, dzięki czemu nic się tutaj nie powtarza i wszystko jest żywiołowe, zaczarowane, poddane działaniu dylu-dylu / dyluwium / peryferyjnego.

Białoszewski jest niekwestionowanym mistrzem transpozycji i ekfraz. W swojej praktyce przekładania świata na słowa nie waha się przed niczym, począwszy od opisania religijnego obrazu, skończywszy na oddaniu konstrukcji kamienicy i ruchu miejskiego. Wszystko może być dla niego szarą eminencją zachwytu. Wydaje się, że w jego przekonaniu poezja klasycyzująca zbyt bardzo uciekła od życia w stronę transcendencji, zupełnie się w tym eskapizmie zgubiła i zbyt głęboko pogrążyła się w trywializacji, która – być może – okazała się bardzo kojąca swym zawężeniem spektrum tematycznego do abstraktów. Okazuje się bowiem, że piec kaflowy i nieprzecedzona w bogactwie, / łyżka durszlakowa mogą powiedzieć o wiele więcej o nas samych, niż jakiekolwiek uniwersalia wprowadzone do poezji. W Obrotach rzeczy słusznie pyta: A kto wymyślił, / że gwiazdy głupsze / krążą dokoła mądrzejszych? Dlatego to wszystko, co wymyka się zmysłom i ma nieprzeniknioną naturę, znajduje w jego liryce miejsce naczelne. Każdemu, kto mógłby wysunąć kontratak wobec takiej estetyki codzienności, zarzucając jej na przykład, że to niepoważne i uwłaczające etosowi poety, wprost rzuca wyzwanie i pokazuje zasadność swych racji: Spróbuj schwycić / ciało niebieskie / któreś z tych / zwanych „pod ręką”… Dla niego im bardziej się coś narzuca i im więcej miejsca zajmuje w codzienności, tym więcej tajemnic kryje i tym bardziej zasługuje na wnikliwą interpretację. Także jakiekolwiek traktaty metafizyczne, w jego przekonaniu, nie miałyby żadnego odzwierciedlenia bez wsparcia przedmiotów i miejsc, dlatego pisze wiersz Podłogo, błogosław! i stwarza alternatywną wersję Genesis, w której wszechbytem jest stół – punkt wyjścia i dojścia całej rzeczywistości. Świat nie jest u niego zgodny z powszechnie przyjętymi narracjami. Jest po prostu jego światem, rzeczywistością nieustaloną, kubistyczną i płynną zarazem. Bardzo blisko jest mu do uznania, że to on przynależy do świata, nie odwrotnie, dlatego w nim, a nie w sobie szuka prawd. Nie chce powiedzieć wszystkiego, co pomyśli głowa, gdyż jego celem jest odnowienie znaczeń i wydobycie języka z zastanych formuł, które są wynikiem kompromisu na płaszczyźnie konfliktu o przyległość słowa do rzeczy.

Gdybyśmy chcieli scalić te cztery odrębne tomy w jeden i zsyntetyzować jego treść, to nieuniknienie dotarlibyśmy do obrazu poety, który chwieje tym wszystkim / niby żuraw, scala rzeczywistość, która rozpada się pod jego nieobecność i raz na jakiś czas, dla zaczerpnięcia oddechu, wychodzi ze swojej stajenki, by skontrapunktować swój mikroświat w mieszkaniu makroprzestrzenią. Istnieje dlatego, że czuje w sobie siły oddzielające jego świadomość od powłoki cielesnej i zespalające go z miejscami, w jakich przebywa, a które ironicznie i w niewytłumaczalny sposób są nim samym. Jego ostoją są przedmioty-zwierciadła, w których dostrzega samego siebie i wartość naddaną, czyli dowody na to, że rzeczywistość nie jest raz na zawsze istniejąca, ale wciąż dokonują się w niej metamorficzne ewolucje. Chodzi Białoszewskiemu o to, by pokazać, że liczy się tylko to, czego człowiek może zaznać. To, że coś przez nas poznawane przed interakcją z nami miało swoją historię i po naszym przeminięciu nadal będzie egzystować w jakiejś formie, nie ma dla niego najmniejszego znaczenia. Dlatego związki przyczynowo-skutkowe są tutaj odsunięte na daleki plan, by wyeksponować harmonię „ja” z przedmiotem jego namysłu, gwałtowność dzikości świata i zawirowań wewnątrz form, w jakie wciela się przepoczwarzająca siła, która inicjuje mnożenia / wszystkiego przez wszystko. Wówczas, gdy nie jest to pozytywna przemiana, ale redukcja i uproszczenie, podmiot, zamiast wchłaniać realność, uzewnętrznia się w jej ramach i dokonuje się przez to z natury dekadenckie podważenie istnienia. Jego romans z konkretem i miłość tragiczna do krzesła sprawiają w ten sposób, że teksty wychodzące spod jego pióra oddają literalnie to, co jest ich tematem lub wprost przeciwnie – dążą do eliminowania, jakby chciały się zemścić na świecie za oszukiwanie w wielkiej grze życia, jak ma to miejsce w wierszu Krajobraz jako oko, gdzie tworzy / oglądane / oglądającego.

Jest to jednak dość kurtuazyjna konstatacja, gdyż o wiele częściej Białoszewski po prostu łapie nas za słowa. Ujawnia skalę nasycenia naszych wypowiedzi, odwraca zawarte w nich sensy, demontuje ich strukturę, wkomponowuje w zadziwiające układy i unaocznia, że często, krzywdząc język i ignorując gramatykę, czynimy dla niego wiele dobrego, poszerzając jego oddziaływanie na sfery dotąd przez niego niezaanektowane. Złączenie ze sobą potoczystości mowy codziennej i tego wszystkiego, co potoczne umożliwia zatem pokazanie Białoszewskiemu samego siebie jako kogoś, kto funkcjonuje symultanicznie z rzeczywistością i w pewien sposób jest jej odzwierciedleniem. Jemu także zdarzają się pomyłki, mylne wzruszenia, pomieszanie surrealizmu z realizmem, trwanie w pozycji horyzontalnej i traktowanie słyszenia z niedosłyszeniem na równych prawach. Wyróżnia go jednak to, że jego przestrzeń jest niesterroryzowana i nieupchana. Jego żywiołem jest wolność i swoboda. Te niesamowite wiersze mają więc najczęściej formę monologizowania ze światem, a więc wchodzenia z nim w taki dialog, którym włada on autorytarnie, dopuszczając do głosu tylko osoby sobie zaufane. Słowa Białoszewskiego są fantomowe – coś z nich jest wycinane, aby wprowadzić w nie nowy składnik, potęgujący niejednoznaczność i pokazujący w konsekwencji, że w kontempsiumplaniu jedynym ograniczeniem jest wyobraźnia. Podobnie dzieje się ze związkami frazeologicznymi, które są kontaminowane, rozbijane i łączone w przeróżne warianty. Bierze Białoszewski w ten sposób całą rzeczywistość i samego siebie w wielki, ironiczny i hiperbolizujący cudzysłów, w którym znajdzie się miejsce także i dla nas.

Autor: Przemysław Koniuszy

Miron Białoszewski „Obroty rzeczy. Rachunek zaściankowy. Mylne wzruszenia. Było i było”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2016, s. 430

Kursywą zostały wyróżnione cytaty pochodzące z recenzowanej książki.

„męczy się człowiek Miron męczy”, bo „Słońce świeci / nie siulpeci”, a on nie wie „którędy wyjść ze słowa?” Czyli „Święty Miron” w sennej jawie